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Livret de communications – Colloque international des études d’ourdou à Paris, 2025

LIVRET DES COMMUNICATIONS

 CIEUP, Colloque international des études d’ourdou à Paris

24 et 25 septembre 2025

 INALCO, France

 

Chaire d’organisation

Shahzaman Haque

Comité scientifique

Alain Désoulières, INALCO (R), France

Shahzaman Haque, INALCO, France

Arian Hopf, University of Heidelberg, Allemagne

Khalid Jawed, JMI (R), Inde

Miki Nishoka, Osaka University, Japan

Safdar Rashid, AIOU, Pakistan

Eve Tignol, CNRS, France

 Comité d’organisation

Sarfraz Abbas

Cristina Birsan

Safina Insaf

Javeria Khan

Enregistrement des sessions du premier jour (Full Recordings of the First Day of the Conference) : https://www.youtube.com/watch?v=s_Hbby-Bzvs

 

Mot d’ouverture au nom de la Présidence – M. Frédéric Wang (Vice-président)

Au nom du Président de l’Inalco, Monsieur Jean-François Huchet, je suis très heureux et honoré d’ouvrir aujourd’hui ce colloque international consacré aux études d’ourdou.

On behalf of the President of Inalco, Mr. Jean-François Huchet, I am very pleased and honored to open today’s international symposium dedicated to Urdu studies.

Il s’agit du premier événement de cette envergure non seulement en France, mais également dans l’ensemble de l’Europe occidentale et orientale, et cette dimension inédite témoigne de l’importance croissante accordée aux études d’ourdou dans le paysage académique européen.

This is the first event of this scale not only in France, but also in Western and Eastern Europe as a whole, and this unprecedented dimension reflects the growing importance accorded to Urdu studies in the European academic landscape.

 L’Inalco entretient une relation historique privilégiée avec l’ourdou, puisque nous enseignons cette langue depuis près de deux siècles (195 ans pour être exact[1]). Garcin de Tassy, qui vécu de 1794 à 1987, fut en effet le premier titulaire de la chaire d’hindoustani, marquant ainsi les débuts de l’enseignement de cette langue en France. Il fut par là l’un des pionniers de la deuxième phase de l’extension de l’École spéciale des langues orientales. La chaire d’ourdou à part entière fut quant à elle inaugurée par André Guimbretières, qui en fut le premier professeur titulaire de 1962 à 1984.

Inalco has a special historical relationship with Urdu, as we have been teaching this language for nearly two centuries (195 years to be exact). Garcin de Tassy, who lived from 1794 to 1987, was the first holder of the chair of Hindustani, marking the beginning of the teaching of this language in France. He was thus one of the pioneers of the second phase of the expansion of the École spéciale des langues orientales (Special School of Oriental Languages). The Urdu chair was inaugurated by André Guimbretières, who was its first professor from 1962 to 1984.

Nous sommes fiers de proposer aujourd’hui à l’Inalco un cursus complet en études d’ourdou et d’accueillir des étudiants en Licence, en Master et en doctorat. Chaque année, une cinquantaine d’étudiants manifestent ainsi leur intérêt et une dizaine s’inscrivent en première année. La recherche en ourdou à l’Inalco est également très dynamique : elle s’articule autour de la didactique et de la sociolinguistique de l’ourdou, avec plusieurs publications et communications interdisciplinaires. En juin 2025, une HDR intitulée Développement des études d’ourdou en France a été soutenue, retraçant l’histoire pédagogique de cette discipline en France, depuis le XIXᵉ siècle à travers la lexicographie, les manuels et la traduction des textes littéraires.

We are proud to now offer a comprehensive Urdu studies program at Inalco and to welcome students at the bachelor’s, master’s, and doctoral levels. Each year, around 50 students express an interest in the program, and around 10 enroll in the first year. Research in Urdu studies at Inalco is also very dynamic, focusing on the teaching and sociolinguistics of Urdu, with several publications and interdisciplinary presentations. In June 2025, a postdoctoral thesis entitled Développement des études d’ourdou en France (Development of Urdu Studies in France) was defended, tracing the educational history of this discipline in France since the 19th century through lexicography, textbooks, and the translation of literary texts.

Je tiens ici à saluer le travail important des collègues de la section d’ourdou qui œuvrent au quotidien pour faire de notre établissement un lieu incontournable de l’enseignement de la langue et des études d’ourdou en France et en Europe.

I would like to take this opportunity to acknowledge the important work of our colleagues in the Urdu department, who work tirelessly every day to make our institution a leading center for Urdu studies in France and Europe.

Je vous remercie d’être venu aussi nombreux. Ce colloque réunit en effet des chercheurs et enseignants d’ourdou venus de nombreux pays européens, des États-Unis, mais également de Chine et du Japon, où l’ourdou est enseigné comme une langue d’importance au sein de leurs facultés respectives. Nous avons également le privilège d’accueillir quatre participants de l’Inde et trois du Pakistan, pays où l’ourdou est une langue nationale et officielle, comptant 220 millions de locuteurs y compris dans la diaspora. Cette diversité géographique illustre parfaitement le rayonnement international des études d’ourdou.

Thank you all for coming in such large numbers. This conference brings together Urdu researchers and teachers from many European countries, the United States, and also China and Japan, where Urdu is taught as an important language in their respective faculties. We also have the privilege of welcoming four participants from India and three from Pakistan, countries where Urdu is a national and official language, with 220 million speakers, including those in the diaspora. This geographical diversity perfectly illustrates the international reach of Urdu studies.

 Je finirai ce mot d’introduction en saluant l’immense travail réalisé par nos collègues : Shahzaman Haque, bien sûr, Maître de conférences et responsable de la section d’ourdou à l’Inalco, mais également l’ensemble du comité d’organisation et ses collègues du Plidam associés qui ont œuvré à monter le programme extrêmement riche qui vous est proposé sur ces deux jours. Un immense merci aux intervenants qui sont parfois venus de loin pour être parmi nous aujourd’hui. Je ne serai pas plus long : je vous souhaite encore la bienvenue dans notre établissement et un très bon colloque.

I will conclude this introduction by acknowledging the tremendous work accomplished by our colleagues: Shahzaman Haque, of course, Senior Lecturer and Head of the Urdu Section at Inalco, but also the entire organizing committee and all the colleagues at PLIDAM who worked to put together the extremely rich program offered to you over these two days. A huge thank you to the speakers, some of whom have traveled from far away to be with us today. I won’t take up any more of your time: I would like to welcome you once again to our institution and wish you a very successful conference. 

 Merci. Thank you. 

Frederic Wang, PU.

Vice-président adjoint délégué aux formations en charge des licences, des LAS, et des diplômes d’établissement

24.09.2025, INALCO, Paris.

Allocution d’accueil de Monsieur Shahzaman Haque

Chaire de l’organisation du Colloque des études d’ourdou à Paris, 2025

Mesdames et Messieurs, chers collègues, chers participants,

C’est avec un immense plaisir et une grande fierté que je vous souhaite la bienvenue à ce Colloque des études d’ourdou à Paris, un événement sans précédent dans l’histoire de l’Inalco et au niveau européen. Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance au conseil scientifique de l’Inalco ainsi qu’à mon laboratoire le PLIDAM pour leur précieux soutien et la confiance qu’ils ont placée en moi pour l’organisation de cette rencontre. J’adresse également mes plus sincères remerciements à Monsieur Frederic Wang, vice-président adjoint délégué aux formations pour sa présence aujourd’hui et ses paroles d’encouragement.

Nous nous trouvons aujourd’hui dans un lieu chargé d’histoire. L’ourdou est enseigné depuis 1828 à l’INALCO qui s’appelait alors l’École Royale et Spéciale des Langues Orientales Vivantes sous la tutelle de Garcin de Tassy, titulaire de la première chaire d’hindoustani. Ses travaux pionniers en matière pédagogique et littéraire demeurent une référence incontournable dans le milieu académique ourdouphone mondial. Nous sommes donc les héritiers d’une tradition longue d’excellence académique.

L’enthousiasme suscité par ce colloque a largement dépassé mes attentes. J’ai eu l’honneur de recevoir plus de cinquante-cinq propositions de communication. Face à cette richesse, nous avons dû procéder à une sélection rigoureuse grâce à un comité de lecture que je tiens à remercier chaleureusement. Cette démarche exigeante nous a permis de retenir les thématiques les plus pertinentes et, surtout, les plus innovantes dans le domaine des études ourdoues contemporaines.

Je suis particulièrement sensible à la présence de participants venus de très loin, qui ont consenti un investissement considérable en temps, en énergie et financièrement pour faire de ce colloque un véritable succès. Votre engagement témoigne de la vitalité de notre communauté scientifique internationale.

À l’Inalco, nous accueillons chaque année une cinquantaine de candidats désireux d’apprendre l’ourdou. Malheureusement, pour diverses raisons, nombreux sont ceux qui interrompent leurs études. C’est pourquoi nous nous efforçons constamment d’améliorer notre offre pédagogique. Notre établissement propose un cursus complet et unique au monde : licence, master et doctorat en études ourdoues. Cette spécificité fait de l’INALCO un centre d’excellence internationalement reconnu.

Les thématiques que vous allez présenter au cours de ces journées sont passionnantes et couvrent un spectre remarquablement large de nos disciplines. Je suis convaincu que vos contributions généreront des avancées considérables, tant dans le domaine pédagogique que dans les champs littéraires et les domaines annexes.

Avec ce premier colloque d’ourdou en Europe, vous marquez également un point dans l’histoire de nos disciplines. Je vous remercie de m’avoir accordé ce grand honneur d’organiser cet événement historique. Ce colloque représente donc une opportunité exceptionnelle d’échanges, de débats et de collaborations futures. Puisse-t-il marquer le début d’une nouvelle dynamique dans les études ourdoues européennes.

Je vous souhaite des travaux fructueux et des discussions enrichissantes pendant ces deux jours.

Merci de votre attention.

Shahzaman Haque, MCF-HDR.

24.09.2025, INALCO, Paris.

 

 

محترم خواتین و حضرات

یہ میرے لیے بے حد مسرت اور فخر کا موقع ہے کہ میں آپ سب کو پیرس میں منعقد ہونے والی اس پہلی اردو اسٹڈیز کانفرنس[2] میں خوش آمدید کہوں، جو نہ صرف اینالکو کی تاریخ میں بلکہ یورپی سطح پر بھی ایک بے مثال  واقعہ ہے۔ میں انالکو کی سائنسی کونسل اور اپنی لیب، پلیڈام کا بے حد ممنوں ہوں جنہوں نے اس کانفرنس کے انعقاد کے لیے مجھ پر اعتماد کیا اور قیمتی تعاون فراہم کیا۔

میں اپنے رفیق، جناب فریڈرک وانگ، نائب صدر برائے امورِ تعلیم کا بے حد شکر گزار ہوں کہ انہوں نے اپنی گراں قدر موجودگی سے محفل کو رونق بخشی اور اپنے حوصلہ افزا کلمات سے ہماری ہمت افزائی فرمائی۔

ہم آج ایک ایسے مقام پر موجود ہیں جو تاریخ سے لبریز ہے۔ انالکو میں اردو کی تدریس 1828 سے جاری ہے، جب اس ادارے کو مشرقی زندہ زبانوں کا خصوصی اسکول کہا جاتا تھا اور اس وقت گارسیں دے تاسی پہلی ہندستانی چییر کے حامل تھے۔ ان کی تدریسی اور ادبی خدمات آج بھی عالمی اردو عِلمی حلقے میں سنگِ میل کی حیثیت رکھتی ہیں۔ ہم دراصل ایک قدیم علمی روایت کے وارث ہیں۔

اس کانفرنس کے لیے جو جوش و خروش سامنے آیا، وہ میری توقعات سے کہیں بڑھ کر تھا۔ مجھے پچپن سے زیادہ مقالات کی تجاویز موصول ہوئیں ۔اس قدر کثیر مقالات کے پیشِ نظر ایک جامع اور باریک بین انتخابی عمل ضروری تھا، جسے ہماری ریویو کمیٹی نے نہایت ذمہ داری سے مکمل کیا۔ میں ان کی کاوشوں کا شکر گزارہوں۔ ۔ اسی عمل کی بدولت ہم نے اردو اسٹڈیز کے جدید ترین اور سب سے زیادہ بامعنی موضوعات کو اس کانفرنس کے لیے منتخب کیا۔

میں اُن شُرکا کا بھی خصوصی شکریہ ادا کرتا ہوں جو دور دراز سے تشریف لائے اور جن کا تعارف مجھ سے نہیں تھا مگر اردو کی تحقیقی خدمت کے لیے انہوں نے مجھ پر اعتماد کیا اور بالٓاخر   اس کانفرنس کو کامیاب بنایا۔

انالکو میں ہر سال تقریباً پچاس طلبا اردو سیکھنے کے خواہش مند ہوتے ہیں، لیکن مختلف وجوہات کے باعث ان میں بہت سے اپنی تعلیم جاری نہیں رکھ پاتے۔ اسی لیے ہم اپنی تدریسی سہولیات کو بہتر بنانے کے لیے مسلسل کوشاں ہیں۔ ہمارا ادارہ ایک منفرد اور مکمل تعلیمی ڈھانچہ فراہم کرتا ہے: پورے یوروپ میں یہ واحد اروو کا شعبہ ہے جہاں بیچلر، ماسٹر اور ڈاکٹریٹ کی ڈگری حاصل کی جا سکتی ہے ۔  یہی خصوصیت انالکو کو عالمی سطح پر ایک ممتاز اور بین الاقوامی مرکز بناتی ہے۔

ان دو دنوں کے دوران آپ جو موضوعات پیش کریں گے وہ نہایت دلچسپ اور وسیع تناظر پر محیط ہیں ۔مجھے اعتماد ہے کہ آپ کی شرکت تدریسی و ادبی حلقوں کے ساتھ ساتھ متعلقہ علمی شعبوں کو بھی نئی جہتیں عطا کرے گی۔

بے شک، اس پہلی یورپی اردو کانفرنس کے انعقاد نے ہماری علمی روایت میں ایک نئی تاریخ رقم کر دی ہے۔ آپ کی شرکت نے ہمارے ادارے کی تاریخ میں ایک نمایاں مقام حاصل کیا ہے ۔

میرے لیے یہ ایک عظیم اعزاز ہے کہ مجھے اس تاریخی موقع کی میزبانی کا موقع ملا۔ یہ کانفرنس نہ صرف مکالمے اور مباحثے کا پلیٹ فارم ہے بلکہ آئندہ تعاون اور علمی شراکت کے نئے در بھی کھولے گا۔ میری دعا ہے کہ اس کانفرنس سے یورپ میں اردو مطالعہ کے ایک نئے دور کا آغاز ثابت ہو۔

شکریہ۔

شاہ زماں حق، شعبہ صدر اردو

۲۴ ستمبر ۲۰۲۵

انالکو، پیرس۔

 

 

 

Mercredi 24 septembre 2025

8h30-9h00    OUVERTURE ET PRÉSENTATION DU COLLOQUE

Frédéric WANG | Vice-président adjoint délégué aux formations, INALCO, Paris

Shahzaman HAQUE | MCF-HDR ourdou, INALCO, Paris

Salle : Auditorium

9h-9h40   Session plénière 1

 

Le roman ourdou au XXIe siècle

Khalid Jawed, Jamia Millia Islamia (R), Inde

Cet communication présente une vue d’ensemble de l’histoire et de la tradition des romans ourdous, tout en examinant l’orientation et l’évolution de ces romans au XXIe siècle. Il analyse les raisons pour lesquelles le roman est devenu un genre populaire à l’époque actuelle, le considérant comme un genre démocratique, et tente d’explorer les perspectives d’avenir du roman. De plus, il présente les styles romanesques et les nouvelles techniques de l’ère moderne qui ont contribué à enrichir ce genre littéraire. Le roman ourdou du 21e siècle diffère considérablement des romans du siècle précédent. Par conséquent, la méthode d’enseignement des romans contemporains se distingue nettement de celle des romans anciens. Cette communication explique comment enseigner l’intrigue, les personnages, la technique et le style aux étudiants en ourdou, afin qu’ils puissent saisir les nuances de l’art du roman nouveau et mener une étude approfondie des romans du XXIe siècle. L’objectif de cet communication est de familiariser les étudiants avec les techniques spécifiques employées dans les romans modernes et les romans du XXIe siècle, telles que le symbolisme, le surréalisme, le flux de conscience, l’association libre, la fantasy et le réalisme magique. Il vise également à initier les étudiants à la pédagogie et aux méthodes d’enseignement de ces techniques et styles.

09h40-10h20 Session plénière 2

 L’ourdou au-delà des frontières : repenser langue, identité et pédagogie

Heinz Werner Wessler, University of Uppsala, Suède

 L’ourdou, avec son riche patrimoine littéraire et son histoire sociopolitique complexe, se trouve aujourd’hui à un carrefour critique. Dans le domaine académique, les spécialistes de l’ourdou s’efforcent d’établir ou de maintenir l’ourdou comme matière d’enseignement dans un environnement d’études sud-asiatiques en transformation rapide et dans un contexte général de déclin des études linguistiques. Au sein de la diaspora indo-pakistanaise au sens large, l’ourdou constitue simultanément un marqueur d’identité culturelle et une langue en quête de légitimité institutionnelle et de continuité générationnelle. Cette conférence inaugurale débutera par l’exploration du statut actuel de l’ourdou en Suède, en se concentrant sur sa présence dans le système universitaire, les activités d’enseignement de l’ourdou et du hindi comme langues maternelles dans les écoles suédoises, et l’évolution des perceptions des langues patrimoniales en général et de l’ourdou en particulier parmi les jeunes générations. L’un des arguments centraux de cette présentation est que l’ourdou souffre de problèmes d’image persistants — tant à l’échelle mondiale que locale. En Asie du Sud, l’ourdou est souvent politiquement instrumentalisé et perçu comme sectaire ou dépassé, malgré son rôle central dans la formation de l’histoire culturelle moderne de l’Inde et du Pakistan. Dans les contextes académiques et multiculturels occidentaux, l’ourdou tend à être éclipsé par des langues économiquement plus dominantes ou démographiquement plus visibles telles que l’arabe, le persan ou le hindi. Cette marginalisation est exacerbée par un manque de visibilité publique et d’infrastructure éducative soutenue par l’État dans des pays comme la Suède. Parmi les jeunes de la diaspora de deuxième et troisième génération en Suède, en Norvège (avec son importante communauté d’origine pakistanaise) et en Europe en général, l’ourdou est fréquemment perçu soit comme un « fardeau patrimonial », soit comme une « relique poétique » — belle mais impraticable. Pour contrer ces perceptions, les militants de la politique linguistique doivent reconceptualiser l’ourdou non seulement comme une langue littéraire classique, mais comme un medium moderne et vivant de communication mondiale, capable d’exprimer les complexités de la vie contemporaine, notamment le genre, la migration, la technologie et les identités hybrides. Ceci requiert non seulement une réforme curriculaire, mais également de nouveaux récits culturels qui présentent l’ourdou comme pertinent, émancipateur et tourné vers l’avenir. La deuxième partie de cette conférence se concentrera sur les lacunes pédagogiques et institutionnelles qui entravent l’expansion internationale de l’ourdou — particulièrement l’absence d’institutions en Inde et au Pakistan équipées pour l’enseignement et la recherche de l’ourdou comme langue étrangère dans l’espace international. Bien que l’Inde et le Pakistan demeurent les principaux dépositaires de l’expertise linguistique en ourdou, aucun de ces deux pays n’a encore développé de programmes de formation d’enseignants robustes et orientés vers l’international pour les apprenants étrangers de l’ourdou. Ceci limite le potentiel de l’ourdou, même s’il est avéré que l’intérêt mondial pour les langues et cultures sud-asiatiques continue de croître. Je conclurai en proposant un ensemble de recommandations concrètes : premièrement, le développement de cours de langue ourdoue contextuellement ancrés et numériquement innovants. Deuxièmement, la création de réseaux transnationaux reliant chercheurs, enseignants et organisations communautaires pour échanger les meilleures pratiques. Troisièmement, un appel aux universités sud-asiatiques et aux ministères culturels et éducatifs à investir dans la professionnalisation de la pédagogie de l’ourdou pour un public mondial — en concevant des programmes de certification, en finançant des échanges dans ce domaine et en produisant du matériel pédagogique en accès libre. En définitive, cette conférence inaugurale plaide pour une réinvention de l’ourdou comme langue de possibilités — culturellement résonnante, intellectuellement riche et pédagogiquement polyvalente. Qu’il s’agisse d’Uppsala ou de Lahore, de Stockholm ou de Delhi, l’avenir de l’ourdou dépend non seulement de sa préservation, mais de sa réinvention.

10h20-11h00 Session plénière 3

Lexicographie Bilingue : Pour un dictionnaire pratique français-ourdou avec manuel

Alain Désoulières, INALCO (R), France

À la suite d’essais successifs (Manuel d’ourdou, polycopié INALCO, 2008, and Petit Lexique Français Ourdou, Paris polycopié INALCO, 2008), j’ai l’intention de présenter les grands traits de mon Dictionnaire Pratique Français Ourdou avec Manuel selon un double point de vue, théorique (lexicographie) et pratique (pédagogie). Mon Manuel Pratique, étant un complément essentiel du Dictionnaire. Pratique, comportant des introductions linguistiques détaillées à la langue et à la littérature ourdou.

Ce volume combiné est le résultat de nombreuses années de travail dans le domaine de la langue et littérature ourdou. Il vise d’abord à décrire en français l’essentiel des structures lexicales et syntaxiques : toutes les entrées ourdou, expressions, proverbes, glossaires, les questions morphologiques, les phrases et les schémas ainsi que les extraits annexes de textes littéraires ourdou, sont définis, entièrement translittérés et traduits. Cela permettra aux ourdouphones (et même aux hindiphones) qui sont des apprenants de français d’utiliser ce Dictionnaire cum Manuel pour renforcer leur savoir, particulièrement grâce aux glossaires bilingues spécialisés (c. 152) qui sont une caractéristique essentielle et originale du Dictionnaire Pratique avec deux types de glossaires :

  1. Glossaires thématiques généraux : 58 glossaires français-ourdouà thématique générale
  2. Glossaires de dérivation lexicales : dont 41 sont des glossaires français-ourdoude dérivation nord indienne, 39 persane, et 16 arabeen ourdou.
Éducation n. fém. [tālīm] n. fém. dérivé de l’arabe [tālīm]
Éduquer v. trans. [tālīm denā] loc. v. transitive  n. + v. [tālīm denā]
Maison n. fém. [ghar] n. masc.  [ghar]
quitter la maison loc. v. transitive [ghar chornā] loc. v. transitive  n. + v. [ghar chornā]

 

Préfixe français  mal-

malodorant, e

[bad]—> [badbū + dār] formation adjective <—

Dérivation persane en Urdu

 

parole

parler de qqch.

[bāt]—>[bāt batānā]

Nom + verbe dérivé

 

dérivation ourdou sur radical ourdou

Le Dictionnaire Pratique comprend un total de c. 7000 entrées françaises principales avec multiples sous-entrées. Outre les ouvrages polycopiés mentionnés plus haut et pour la définition du domaine linguistique de l’ourdou j’aimerais citer mes travaux dont Arabic loanwords in Urdu/Hindustani in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, volume 4, Ed. Sc. : Prof Kees Versteegh (Un. Nimègue) Brill Academic Publishers 2008 pour le schéma Persanisation et formation de l’ourdou et Le rôle de l’ourdou dans le sentiment d’identité nationale. pakistanaise, de 1947 à 1971 et de 1972 à nos jours, in Langues et Pouvoir, Bicentenaire de l’Inalco (1795-1995), édité par Salem Chaker, Edisud, Aix en Provence, pp. 227 à 257, (1995).

 

 Pause-Café

11h00-11h30

 

11h20-12h45  Première session : L’ourdou en contexte européen : défis pédagogiques et innovations didactiques

Présidence : Heinz Werner Wessler

 11h20-11h45

Didactique de l’ourdou dans les contextes non natifs : méthodologies, supports, innovations

Tasnim F. Korotana, School of Oriental & African Studies, Royaume-Uni

L’enseignement de l’ourdou langue étrangère en milieu universitaire a toujours été confronté à des défis majeurs. Pour répondre à la forte demande de manuels d’ourdou de qualité, améliorant les compétences communicatives, la compréhension grammaticale et la maîtrise de l’écriture, l’auteur de cet communication présente “ L’ourdou étape par étape “ (Step by Step Urdu) à la communauté éducative. Les résultats approfondis d’une évaluation des besoins menée auprès d’un groupe diversifié d’apprenants d’ourdou ont permis de concevoir ce manuel, qui comprend 101 leçons soigneusement élaborées. Il utilise une approche structurée et centrée sur l’apprenant, guidant les élèves des concepts de base aux structures linguistiques plus avancées, couvrant les niveaux A1 à C2 du Cadre européen commun de référence pour les langues. L’introduction précoce de l’écriture nastaliq, ainsi que les translittérations latines, garantissent une meilleure accessibilité. En résumé, “Step by Step Urdu” est conçu pour combler les lacunes existantes dans l’enseignement de la langue ourdou et pour établir une nouvelle référence pour le développement des programmes, ce qui en fait une ressource essentielle pour les apprenants et les éducateurs.

11h45-12h30

L’enseignement de l’ourdou en Angleterre : la pédagogie « Enseigner comme une STAR »

Sheraz Ali, Eden Girl’s Leadership Academy, Royaume-Uni

L’enseignement de la langue ourdoue en Angleterre a considérablement évolué, façonné par des approches pédagogiques novatrices visant à renforcer l’appréciation culturelle et la maîtrise linguistique des élèves. Cette communication explore la mise en œuvre du cadre “Enseigner comme une STAR” à l’Eden Girls’ Leadership Academy de Manchester, en tant qu’étude de cas. Ce cadre intègre des méthodes interactives telles que la répétition chorale, les célébrations culturelles, la poésie, la musique et le cinéma pour impliquer activement les élèves dans l’apprentissage de la langue. Au cœur de cette approche se trouve l’enseignement de l’ourdou en tant que langue étrangère, incorporant des méthodologies diverses, des stratégies de développement curriculaire et l’intégration de la technologie pour soutenir les résultats des élèves. Des plateformes numériques comme Language Nut et Lingo Tech offrent des expériences d’apprentissage personnalisées, tandis qu’un contenu riche sur le plan culturel favorise le multilinguisme et la compétence interculturelle. Les enseignements tirés de ce modèle contribuent à des discussions plus larges sur les stratégies d’enseignement des langues, en mettant en lumière l’importance de l’immersion culturelle, des méthodologies pédagogiques innovantes et de la technologie dans l’amélioration de l’acquisition des langues et de la sensibilisation culturelle chez les apprenants dans des contextes éducatifs diversifiés.

Mots-clés : enseignement de l’ourdou, Teach Like a STAR, capital culturel, acquisition linguistique, innovation pédagogique, intégration technologique, développement curriculaire.

 

Déjeuner

12h45-14h30

 

14h20-16h00 Deuxième session : Enseigner l’ourdou à l’ère numérique : intelligence artificielle, réalité virtuelle et nouvelles approches pédagogique

Présidence : Safdar Rashid

14h30-14h55

Élaborer un programme contemporain pour l’enseignement de l’ourdou comme langue seconde : innovations pédagogiques et défis

Inamullah, Université d’Habib, Pakistan

L’intérêt mondial pour la langue et la littérature ourdoue est en croissance, mais l’absence d’un programme structuré et adapté au contexte pour son enseignement comme langue seconde demeure préoccupante. En m’appuyant sur ma formation à l’Université du Wisconsin–Madison et mon expérience à l’Université Habib, cette communication propose un modèle de programme intégrant compétences linguistiques, culturelles et littéraires pour les apprenants non-natifs.

Le texte identifie les défis majeurs : rareté de ressources pédagogiques contextualisées, faible utilisation de la littérature contemporaine, difficulté d’enseignement du Nastaliq, et manque d’approche curriculaire cohérente. À travers les cours innovants Jehan-e-Urdu, Manto Naama et Punjabi Rachna, j’argumente en faveur d’un programme qui dépasse les exercices grammaticaux pour inclure écriture créative, récits oraux, poésie moderne, film et musique. Mon approche privilégie les ressources multimodales et une pensée transversale, tout en équilibrant apprentissage linguistique et sensibilité culturelle. Je partage également des extraits d’un programme interdisciplinaire développé avec IRD Pakistan, combinant communication en santé et littérature ourdoue.
La communication plaide pour une vision pédagogique plus large, traitant l’ourdou comme langue vivante et expressive. Elle propose un modèle adaptable à divers contextes académiques et appelle à une collaboration élargie pour le développement curriculaire.

14h55-15h20

Enseigner l’ourdou à l’ère de l’intelligence artificielle : un tournant pédagogique dans la didactique des langues

Romeena Kureishy, Université de Chicago, États-Unis

Bien que l’ourdou possède un riche patrimoine littéraire et culturel, il est encore considéré comme une langue moins couramment enseignée (LCTL) dans de nombreuses universités à travers le monde, avec relativement peu de ressources pédagogiques spécifiquement conçues pour les apprenants non natifs. À mesure que l’intérêt pour l’ourdou s’étend au-delà du sous-continent, il devient nécessaire d’élargir et d’actualiser les approches didactiques afin de mieux répondre aux besoins diversifiés des apprenants dans des contextes contemporains. Cette présentation propose une relecture innovante de la didactique de l’ourdou en intégrant des outils d’intelligence artificielle (IA) pour améliorer les résultats de l’enseignement et de l’apprentissage dans des environnements non natifs. L’accent est mis sur une intégration réfléchie de l’IA visant à renforcer l’interaction, la créativité et la réflexion des étudiants. L’enseignement repose sur un cadre basé sur les niveaux de compétence, avec des activités conçues pour mobiliser les trois modes de communication. Les étudiants sont encouragés à s’approprier leur apprentissage en produisant du contenu, en faisant des choix linguistiques et en échangeant avec leurs pairs. Je discuterai également brièvement des enjeux linguistiques et éthiques liés à l’usage de l’IA pour une langue à faibles ressources comme l’ourdou. Utilisés avec discernement, ces outils offrent de nouvelles possibilités pour un apprentissage personnalisé, un engagement accru et une différenciation pédagogique. Cette présentation plaide en faveur d’une reconfiguration de la pédagogie de l’ourdou, combinant les fondements de l’enseignement des langues avec des innovations technologiques accessibles.

15h20-15h45

L’ourdou comme langue patrimoniale aux États-Unis : un partenariat université-école pour la conception de programmes d’études

Hina Ashraf et Lourdes Ortega, Université de Georgetown, États-Unis

Cette communication examine les exigences linguistiques, socioculturelles et institutionnelles auxquelles un groupe d’enseignant·e·s d’école primaire et de chercheur·e·s universitaires a été confronté alors qu’ils collaboraient à la conception du curriculum d’un nouveau programme d’immersion bilingue (Dual Language Immersion, DLI) dans une école publique aux États-Unis, avec l’ourdou comme langue partenaire. Les données proviennent d’observations en classe, de l’analyse de documents et de travaux d’élèves, d’entretiens avec les enseignant·e·s, ainsi que de la co-conception d’objectifs curriculaires au cours d’un atelier de développement professionnel spécialement conçu par les chercheur·e·s pour ces enseignant·e·s. En mobilisant le cadre théorique des continuums de bilittératie [en contexte éducatif bilingue ou variée] de Hornberger (2004), nous documentons la manière dont les enseignant·e·s ont pris conscience de ces exigences et y ont progressivement répondu, d’abord à travers des stratégies intuitives, puis par une réflexion curriculaire plus systématique soutenue par l’intervention de développement professionnel. Nous avons constaté qu’en l’absence de modèles établis ou de repères nationaux de compétence pour les langues moins couramment enseignées (LCTL) comme l’ourdou, les enseignant·e·s ont néanmoins appris à concilier les exigences pédagogiques du district avec les répertoires linguistiques variés et les besoins académiques des élèves. Plutôt que de considérer l’absence d’un curriculum standardisé comme un manque, ces enseignant·e·s ont transformé cet espace en une opportunité de réflexion critique, de créativité et de pertinence culturelle. Les résultats montrent qu’il est bénéfique pour les universités et les écoles de collaborer afin de diversifier l’offre de programmes DLI aux États-Unis, pour répondre au désir d’une éducation bilingue exprimé par les familles et les enfants qui parlent des LCTL à la maison. Bien qu’un tel élargissement de l’éducation bilingue constitue un objectif important pour l’équité éducative, il devra prendre en compte le rôle central des partenariats entre universités et écoles comme moteur de l’innovation curriculaire et de la réussite.

 Pause-café

16h00-16h20

16h20-17h35 Troisième session : Littérature dakanī : redécouverte d’un patrimoine     

Présidence : Khalid Jawed

16h20-16h45

Le Gulshan-e ‘Ishq de Nusratī, « Le Jardin d’Amour » : une œuvre romanesque en ourdou dakanī du dix-septième siècle

Makoto Kitada, University of Osaka, Japon

Le *Gulshan-e ’Ishq (Jardin d’Amour)*, un roman d’amour (*mathnavī*) écrit en 1658 par Nuṣratī (mort en 1674), poète de cour du royaume de Bijapur au XVIIe siècle dans le Deccan, est considéré comme l’un des plus grands chefs-d’œuvre de la littérature ourdoue ancienne (Dakanī). Ce roman fut dédié au mécène du poète, le jeune roi ‘Alī ‘Ādil Shāh II (règne 1657-1672). Il raconte les aventures d’un jeune homme, Manohar, qui part en quête de Madhumālatī, une femme qu’il a vue en rêve. La dame du rêve — qui, vers la fin de l’histoire, se transforme en oiseau — symbolise clairement son âme. Au cours de ses voyages à travers des terres étrangères, le jeune héros, Manohar, rencontre des événements extraordinaires et acquiert des expériences de vie inestimables. Le roman semble avoir été conçu comme un *Bildungsroman*, illustrant la croissance et le développement d’un jeune homme, vraisemblablement destiné à l’éducation du jeune mécène du poète. Le texte comprend une liste exhaustive de toponymes connus du monde entier à cette époque. Les paysages à travers lesquels Manohar voyage s’alignent sur le concept des sept climats (*haft iqlīm*), une théorie cosmographique répandue dans la culture islamique. En fait, certains passages présentent des ressemblances avec la littérature dite des « Merveilles » (*’ajā’ib*). Bien que l’objectif principal de Nuṣratī en composant ce roman fût de divertir et d’encourager le jeune prince, son texte offre parfois des aperçus inquiétants des réalités sociales contemporaines du royaume de Bijapur. À l’époque, le royaume faisait face à des menaces militaires croissantes de la part de ses voisins, et le poète était probablement conscient de sa chute imminente. Malgré la fin heureuse du roman, les lamentations des amoureux tout au long de l’histoire peuvent servir de présages à la catastrophe qui approche le royaume.

16h45-17:10

La poésie selon le poète : une exploration de la théorie littéraire à travers les écrits du poète ourdou dakani, Nusrati 

 Amber Elisabeth Peters, Heidelberg University & Ca’Foscari University, Allemagne et Italie

Nusrati, poète de dakhni ourdu du XVIIe siècle, a écrit son œuvre le Gulshan-I Ishq, ou le Jardin de l’Amour après avoir été nommé poète lauréat de la cour de Bijapur. Il était non-seulement le poète lauréat, mais aussi, il était parmi les rangs des premièrs écrivains du langue d’ourdu ou dakhni. Dans cette position, il avait le pouvoir d’établir les normes d’un idiome relativement nouveau. Cependant qu’il y avait d’autres poètes dakhni avant lui, il avait dû à justifier le choix d’écrire en dakhni au lieu de persan. Quand même, il se s’est place parmi les œuvres du canon persan en nommant autres romans tels que Layla va Majnun et Khusrau va Shirin. L’introduction à son œuvre fait 45 pages (dans la version éditée de Maulvi Abd’ul Haqq) dont lequel, parmi les élégies habituelles à Dieu, son protecteur, etc., il ajoute également des commentaires sur son propre style d’écriture, sur les travaux des autres poètes, et sur la tache de l’écriture elle-même. Entre vantardise et humilité, il révèle aussi les critères d’une bonne écriture. Dans ce commentaire, il révèle son engagement envers la théorie esthétique « rasa » (saveur ou essence) ; par exemple, dans son éloge du poète et souverain dakhni Ibrahim II : « jagat guru nauras koon nauras diya ; har ek ras chuka man koon sauras diya ; » ou, dans ma propre traduction : « Le Professeur du Monde donne neuf saveurs aux neuf saveurs ; Et tant de chaque saveur, cent autres sont sentis au coeur » (Nusrati 28). Cet article analysera les vers de Nusrati sur le métier et la critique littéraire afin de révéler une lecture contemporaine de la théorie littéraire en Asie du Sud du XVIIe siècle.

 17h10-17h35

 Les jours sombres de Hyderabad : le mouvement littéraire en dakanī aux XXe et XXIe siècles

Maria Casadei, Université de Jagiellonian, Pologne

L’histoire de l’État de Hyderabad et sa production littéraire dans les années précédant l’annexion des territoires du Nizam à l’Union indienne en 1948 restent largement inexplorées. À partir de Nazir Ahmad (takhallus, Dahqani), un groupe d’écrivains et poètes hyderabadis, dont Sulaiman Khatib, Sarvar Danda, Himayatullah et Khamakha, initia une nouvelle phase de la production littéraire en dakhni, utilisant l’idiome parlé comme moyen d’expression littéraire. Le dakhni, une forme de l’ourdou développée au Deccan dès le XIIIe siècle, est né du contact entre l’ourdou et les langues dravidiennes, dont il a emprunté le vocabulaire et certaines constructions morphosyntaxiques. Bien qu’il ait prospéré comme langue littéraire aux XIVe et XVe siècles, le dakhni a connu un déclin rapide après la conquête du Deccan par les Moghols en 1687, se réduisant principalement à une forme orale.

En choisissant le dakhni comme langue d’écriture, les poètes hyderabadis modernes ont raconté la vie et les luttes de la population de Hyderabad aux XXe et XXIe siècles d’un point de vue local et intérieur, faisant de leurs œuvres une précieuse source historique. Après une brève introduction au contexte historique, cet article examine une sélection d’œuvres de poètes dakhni des XXe et XXIe siècles, en soulignant leur engagement sociopolitique et leur pertinence historique. En observant les thèmes et les significations de ces œuvres, l’étude se penche sur l’usage du dakhni, ses caractéristiques linguistique et ses références culturelles. Ces sources littéraires offrent des récits alternatifs aux versions officielles de l’histoire et contribuent à reconstruire l’histoire récente de la ville de Hyderabad de l’intérieur. Cette recherche met en lumière une phase négligée de la production littéraire en dakhni au Deccan et son importance culturelle, linguistique et sociopolitique.

17h35-18h35

Panel 1 : Enseigner l’ourdou en Europe : enjeux pédagogiques et perspectives d’avenir

Sheraz Ali (modérateur), Arian Hopf, Safdar Rashid et Heinz Warner Wessler

 18h45-19h15

Atelier : Panorama de la collection d’ourdou à la BULAC

19h15 : Clôture de la première journée

 

Jeudi, 25 septembre

Enregistrement des sessions du deuxième jour (Full Recordings of the Second Day of Conference) : https://youtu.be/JgG-Y21KSII

 

 Première session : Traduction et transferts culturels : l’ourdou en dialogue

Présidence : Hina Ashraf

9h45-10h10

 

Idéologie linguistique de l’ourdou et identité pakistanaise

Arian Hopf, Université d’Heidelberg, Allemagne

Le Pakistan a été fondé en 1947 en tant qu’État séparé de l’Inde et a peiné à établir une identité autonome dès ses débuts. Il a été créé comme une patrie pour les musulmans de l’Inde indivise, englobant les provinces à majorité musulmane du nord-est et du nord-ouest. Cependant, de nombreux partisans du mouvement pour le Pakistan venaient de régions situées en dehors du territoire qui allait devenir le Pakistan, ce qui a entraîné des divisions internes peu après l’indépendance. Ainsi, la question de ce qui unit ce pays s’est posée immédiatement après 1947 et semble rester sans réponse jusqu’à aujourd’hui. Il ne fait aucun doute que l’islam a joué un rôle central dans la définition de l’identité pakistanaise. Toutefois, la catégorie politique de « musulman » était encore récente, et, peu après la partition avec l’Inde « hindoue », elle a perdu une partie de son attrait, tandis que les liens ethniques et linguistiques prenaient une importance croissante. Un autre aspect crucial de l’identité pakistanaise réside dans sa distinction d’avec l’Inde — un pays qui a hérité de la plupart des lieux géographiques liés à l’histoire musulmane du sous-continent. L’ourdou a été déclaré langue nationale du Pakistan, bien qu’elle ne fût pas parlée comme langue maternelle sur le territoire pakistanais, étant plutôt enracinée dans des régions comme Delhi et l’Uttar Pradesh, qui sont devenues partie de l’Inde.

En dépit de l’accent mis par le Pakistan sur la distinction de son identité par rapport à l’Inde, il n’a jamais pu rompre totalement ses liens historiques et linguistiques avec son voisin — un dilemme que cet article cherche à analyser. L’objectif principal de cette communication est d’élargir le discours académique sur l’identité pakistanaise, qui reste souvent limité à la perspective étroite du Pakistan en tant qu’État islamique. Bien que l’importance de cet aspect soit indéniable, cet article vise à mettre en lumière des contre-récits qui étaient à la fois significatifs et présents dès les premières années de l’indépendance du Pakistan, remettant en question le méta-récit d’une identité exclusivement islamique. Dans ce contexte, l’ourdou était perçu comme un symbole ou l’essence de la culture indo-musulmane. Cependant, cela complique la distinction pourtant nécessaire d’avec l’Inde, puisque l’ourdou trouve ses racines dans l’Inde actuelle. Cet article explorera différents récits afin d’aborder ce dilemme.

Bibliography

ABBĀS, ĠULĀM. 2018. Lāhaur: al-Ḥamd.

ĀĠĀ, VAZĪR. 1981. “Ūrdū kā tahẕībī pas-manẓar.” In Pākistānī adab, vol. 1, edited by Rašīd Amjad, Fārūq ʿAlī, 235-240. Rāvalpinḍī: Feḍaral Gavarnminṭ Sir Sayyid Kālij.

ALI, CHOUDHARY RAHMAT. [1946]. Pakistan. The Fatherland of the Pak Nation. Lahore: Book Traders.

ALI, MUBARAK. 2009. Pakistan. In Search of Identity. Karachi: Pakistan Study Centre.

ʿASKARĪ, MUḤAMMAD ḤASAN. 2015. Majmūʿa. Lāhaur: Sang-i Mīl.

 

10h10-10h35

Créativité et concept. Traduction de l’ourdou vers le français et l’anglais

Matt Reeck, Université de St. John, États-Unis

 La littérature ourdoue révèle deux particularités qui peuvent surprendre le lecteur anglophobe : un surcroit des noms et l’imbrication de la rhétorique publique et littéraire. Chez l’ourdou, le sur-nominalisation qu’on trouve dans le discours public, le jargon administratif, et la littérature « publique » ou engagée est difficile à reproduire chez l’anglais sans donnant au texte un ton official, plat, ou hyper-agonistique. Le sur-nominalisation contient la grammaire réduplicative des constructions « wau », par exemple, « tanz o mazah », deux noms composés qui équivalent à un seul nom en anglais, « satire », et les expressions de l’izafat qui existent sur la frontière du génitif et des noms composés et qui sont une particularité de la créativité et du concept chez l’ourdou. Par contre, le français partage certains de ces qualités avec l’ourdou : le public et la poétique ne sont pas désassociés comme dans le cas de l’anglais, où la rhétorique publique émerge du latin et la poétique se rend de la racine germanique de la langue ; en plus, le français est une langue où l’accumulation des noms se transpire très vite dans la phrase et ce sur-nominalisation peut rendre flous l’agent de l’action et le verbe (l’action) lui-même. Cette communication va mettre en comparaison deux traductions, une traduction de l’ourdou vers le français, dans le cas d’un poème publique et engagé sur la Palestine de Faiz Ahmad Faiz ; l’autre, vers l’anglais, dans le cas du récit de voyage décolonial de 1924 de Qazi Abdul Ghaffar, un membre du comité indien du Khilafat, un texte qui s’exhibe une densité croissante de noms dans certains passages. La comparaison de la capacité de ces deux langues de traduction va nous poser la question de la capacité de l’anglais, en particulier, de représenter par des mouvements parallèles les caractéristiques de l’ourdou où la créativité et la formation de concepts sont en œuvre.

 

10h35-11h00

Relier les mondes littéraires : Éléments culturels et lexicaux dans les traductions françaises de Manto, sa traduction du « Le Dernier Jour d’un Condamné » de Hugo et applications à la pédagogie des langues

Shahzaib Rais, Jamia Millia Islamia, Inde

Cette communication examine deux directions de traduction : les traductions françaises des nouvelles de Saadat Hasan Manto (1912-1955) et la traduction en ourdou par Manto de la nouvelle de Victor Hugo de 1829, « Le Dernier Jour d’un Condamné ». Pour les traductions françaises de Manto, j’analyse les éléments culturels spécifiques à l’aide de la taxonomie de Newmark et du cadre de domestication/étrangérisation de Venuti. En examinant la traduction de Hugo par Manto, je me concentre non pas sur la fidélité de la traduction, mais sur la domestication créative des concepts français à travers le lexique ourdou. En m’appuyant sur ces études de traduction bidirectionnelles ourdou-français, j’explore les applications à la pédagogie des langues, notamment le développement de lexiques interculturels à des fins éducatives.

Bibliography :

 Sadat Hasan Manto, Toba Tek Singh Et Autres Nouvelles. Traduit par Alain Désoulières. Paris: Buchet-Chastel, 2008.

Victor Hugo, Sarguzisht e Aseer. Traduit par Sadat Hasan Manto. Lahore: Urdu Book Stall, 1933.

Hugo, Le Dernier Jour dun condamné. Paris: Gosselin, 1829.

Peter Newmark. A textbook of translation. London: Prentice Hall, 1988.

 

Pause-Café

11h00-11h30

 

11h35-13h10 Deuxième session : Ourdou, traduction et interculturalité : du colonial au contemporain

Présidence : Arian Hopf

11h30-11h55

Binaires coloniaux du codage éthique : étude de quelques premiers romans traduits en ourdou (vers 1850)

 Sajid Siddique Nizami, Université du Punjab, Pakistan

 Ce fut un parcours long et ardu pour les dirigeants coloniaux d’atteindre le point où ils pouvaient proposer de nouveaux paradigmes de conversion parmi les Indiens en produisant de nouvelles connaissances sur lAkhlaq (valeurs morales). La littérature émergea comme lun des outils les plus proéminents pour diffuser ces idées. Bien que Kamal-ud-Din Haidar, également connu sous le nom de Muhammad Mir Lakhnavi, ait traduit en 1839 The History of Rasselas, Prince of Abissinia de Samuel Johnson afin d’assurer une société civilisée et cultivée, durant les cinquième et sixième décennies du XIXe siècle, de nombreux administrateurs coloniaux sefforçaient, dans le cadre de leurs pouvoirs administratifs, dassurer la diffusion de nouvelles valeurs et de nouveaux principes moraux. Henry Carre Tucker était lun dentre eux. Il fut agent du Gouverneur général à Bénarès (Varanasi) de 1853 à 1858. Il encouragea ses collègues subordonnés indiens à traduire en ourdou les romans anglais traitant d’éthique.

Ainsi, Kashi Nath Biswas et Zain-ul-Abideen traduisirent Simple Susan de Maria Edgeworth en ourdou en 1854. De même, Babu Shiva Prasad traduisit respectivement History of Sandford and Merton de Thomas Day en trois volumes et True Heroism de Charlotte Maria Tucker en 1855 et 1856. Avant cette tradition, la fiction en ourdou nétait pas particulièrement orientée vers les histoires de la vie réelle, notamment concernant les valeurs éthiques et morales. Les récits des romans susmentionnés se concentraient principalement sur les valeurs morales et éthiques, mettant particulièrement laccent sur la morale chez les enfants. C’étaient là les signes évidents dun changement de paradigme. Dans la continuité de ceci, de nombreux romans furent présentés aux lecteurs d’ourdou après 1857. Il est intéressant de noter que les écrivains dourdou à travers lInde avaient été capables décrire ce genre dhistoires par eux-mêmes durant les années 1860. Cette séquence dévénements se renforça lorsque le gouvernement des Provinces du Nord-Ouest commença à annoncer des prix pour encourager les écrivains, conduisant à de nouvelles contributions de Nazir Ahmad et dautres romanciers sous forme de romans. La nouvelle tradition décriture romanesque en ourdou puisa son inspiration dans la tradition antérieure qui persista sous le patronage des fonctionnaires britanniques. Cette étude sintéresse principalement à la tradition précoce des traductions de romans en ourdou et marque les premiers signes de la cultivation de nouvelles valeurs morales et éthiques à travers la traduction. Elle examine également les impacts de la tradition susmentionnée sur lécriture romanesque ultérieure en ourdou.

 

11h55-12h20 

Parallélismes sémantiques interlinguistiques entre le français et l’ourdou : une microanalyse lexicale

Javeria Khan, Sorbonne Université Lettres, France

Comprendre comment et pourquoi des langues aux histoires, écritures et phonologies distinctes peuvent partager des significations lexicales constitue une question centrale en linguistique comparée. Si la similarité sémantique est souvent étudiée entre langues apparentées, les paires typologiquement éloignées, comme le français et l’ourdou, ont suscité moins d’attention. Cette étude vise à combler cette lacune en examinant les parallélismes sémantiques entre le français et l’ourdou à travers une microanalyse de 25 paires de mots apparentés, sélectionnées à partir d’un corpus plus large de 1505 entrées compilées par l’auteure. Chaque paire a été classée selon sa catégorie grammaticale et son champ sémantique (émotions, corps, concepts abstraits, etc.). Une analyse manuelle a permis d’évaluer si les significations étaient pleinement alignées, partiellement proches ou divergentes, avec l’attribution d’un score de similarité sémantique sur une échelle de 0 à 10. En parallèle, ces mêmes paires ont été analysées à l’aide de LaBSE, un modèle multilingue d’apprentissage profond qui calcule la similarité cosinus entre représentations lexicales pour estimer leur proximité sémantique. Les scores de similarité phonétique, obtenus via AlineR, ont ensuite été comparés aux résultats sémantiques. Les observations montrent que la ressemblance phonétique ne garantit pas toujours la transparence sémantique : certaines paires proches phonétiquement divergent en sens, tandis que d’autres plus éloignées sur le plan phonique présentent une forte convergence sémantique. Cette relation nuancée entre forme sonore et signification souligne l’importance d’une analyse sémantique autonome. En combinant analyse manuelle et outils computationnels, cette recherche propose une perspective originale sur les convergences lexicales interlinguistiques. Elle suggère que même des langues aussi éloignées que le français et l’ourdou peuvent partager des domaines de sens communs, ouvrant ainsi de nouvelles pistes pour la recherche en linguistique et en traitement automatique multilingue du langage.

12h20-12h45

La langue ourdoue dans l’enseignement du cinéma hindi – entre enjeux communautaires et flexibilités linguistique 

Ada Lipman, INALCO, France

En s’inspirant des cours que je dispense en cinémas d’Asie du Sud, et notamment des séances dédiées à l’‘Islamicate Cinema’ (Bhaskar & Allen, 2009), je propose une communication portant sur la langue ourdoue dans le cinéma de Bombay/Mumbai. Cette industrie cinématographique, appelée ‘le cinéma hindi’, utilise depuis ses débuts aussi bien le hindi que l’ourdou dans ses productions. Plusieurs questions se posent devant l’enseignant dont le cours vise les étudiants de différentes langues sud-asiatiques : comment, en parlant d’une cinématographie particulière, aborder la question d’une langue (et de ses variantes) ou des langues très proches, tout en gardant le cours compréhensible pour les étudiants qui ne les étudient pas ? Comment transmettre les subtilités du cinéma de Bombay en langue ourdoue (ou bien mélangeant l’ourdou et le hindi) ? Étant donné que, depuis au moins un siècle, la langue ourdoue est, dans la politique et dans l’imaginaire collectif, associée à la population musulmane et opposée au hindi ‘pur’ – cherchant à s’appuyer sur un héritage sanskrit et hindou (Rahman, 2011) – comment démontrer le rôle de la langue dans la caractérisation des personnages, leurs milieux socio-culturels et les enjeux communautaires ? Dans cette communication, j’étudierai comment l’enseignement du cinéma ‘hindi’ pousse : à la fois à souligner les différences linguistiques présentes dans les films et permettant la caractérisation des personnages et du contexte (axe « Linguistique comparative ourdou et hindi ») ; et à remettre en question l’appellation même de cette cinématographie de par la présence importante de l’ourdou dans les films n’appartenant pas forcément à la catégorie de l’‘Islamicate Cinema’. Dans ces analyses, je m’appuierai principalement sur les films des sous-genres tels que ‘Muslim Historical’, ‘Muslim Courtesan Film’ et ‘Muslim Social’ (Bhaskar & Allen, 2009), mais également sur d’autres films de la cinématographie de Bombay utilisant l’ourdou et le hindi indistinctement.

 

Déjeuner

13h10-14h00

 

 14h00-16h05 Troisième session : Circulations littéraires : l’ourdou entre Orient et Occident

Présidence : Romeena Koreishy

14h00-14h25

Analyse de la communication et de l’influence des récits chinois dans la littérature ourdoue moderne 

Fangda Li, Guangdong University of Foreign Studies, Chine

En tant que projet phare de l’Initiative de la Ceinture et de la Route, la construction du Corridor économique Chine-Pakistan a formulé de nouvelles exigences pour les liens culturels et interpersonnels entre les deux pays, et cet article se concentre principalement sur la forme et le sujet des récits chinois dans la littérature ourdoue moderne, et étudie leur circulation et leur influence dans la société pakistanaise. Partant des échanges culturels régionaux anciens, cet article se concentre sur les récits chinois, y compris ceux incarnés dans la poésie progressiste ourdoue et la littérature de récits de voyage, ainsi que sur la traduction d’œuvres chinoises au Pakistan. Les récits chinois largement diffusés reflètent généralement la préoccupation de la société pakistanaise pour la révolution socialiste et la modernisation de la Chine, et reflètent la réflexion et les demandes de ses cercles intellectuels pour le développement de leur pays. L’analyse de cet article vise à fournir une base théorique et une stratégie correspondante pour la traduction et la diffusion de la littérature chinoise au Pakistan.

 

14h25-14h50

La traduction de la littérature ourdoue en Chine dans le contexte des trois vagues de traduction littéraire afro-asiatique

Yuan Zhou, Beijing Foreign Studies University, Chine

D’un point de vue historique, l’engagement de la Chine envers les littératures asiatiques et africaines a connu deux grandes vagues et entre aujourd’hui dans une troisième. La première vague, apparue pendant le mouvement du 4 Mai, se caractérisait par des traductions d’auteurs comme Tagore et de haïkus japonais, mais fortement médiatisée par un prisme occidental, rendant le processus « invisible » dans son appropriation sélective. La littérature ourdoue, y compris les œuvres de Muhammad Iqbal, est restée largement absente en raison de barrières linguistiques et culturelles. La deuxième vague (années 1950-60), sous l’impulsion de la « solidarité afro-asiatique » socialiste, a introduit une littérature ourdoue progressiste politiquement alignée (comme la poésie anticoloniale de Faiz Ahmed Faiz), reflétant des impératifs étatiques forts et des motivations d’alliance. Les années 1970 ont institutionnalisé la traduction de l’ourdou à des fins de propagande (ex: poésie de Mao), avec une production littéraire restant accessoire. Le 21e siècle, notamment avec les Nouvelles Routes de la Soie, inaugure une troisième vague présentée comme un échange égalitaire sous l’idéal de « coopération gagnant-gagnant ». Le Projet de traduction sino-pakistanais (2021, 100 œuvres prévues) marque un effort systématique d’échange littéraire. Cependant, les priorités étatiques influencent encore les sélections (privilégiant des textes idéologiquement sûrs), tandis que le recours à des traductions-pivots anglaises et le manque de traducteurs qualifiés compromettent la qualité. Plus ouverte, cette vague reste limitée par une faible autonomie littéraire et une participation civile restreinte. À l’avenir, les traductions chinoises devront concilier agendas politiques et authenticité littéraire, en favorisant des collaborations directes entre traducteurs, en améliorant la fidélité linguistique et en explorant une diffusion axée sur le marché pour une véritable « connectivité entre peuples ». Cette trajectoire reflète non seulement l’évolution des engagements littéraires de la Chine, mais aussi l’interaction entre pouvoir politique et culturel dans la traduction.

 

14h50-15h15

« Antres d’idolâtrie » ou « demeures de Dieu » ? Les lieux de culte non-musulmans de Delhi représentés dans les récits ourdous

Harit Joshi, INALCO, France

Entre le milieu du 19e siècle et le deuxième quart du 20e siècle, la topographie de Delhi connut une importante transformation, alors que la dynastie moghole (1526-1858), très affaiblie, cédait la place à la domination britannique. Plusieurs édifices historiques de la capitale Shahjahanabad (« la ville fondée par l’empereur Shah Jahan », correspondant au Vieux Delhi actuel), symboles de la puissance et de la splendeur de l’ancien régime impérial, furent endommagés, profanés ou démolis, et le paysage urbain fut progressivement parsemé de structures plus utilitaires, en accord avec les objectifs proclamés du nouveau gouvernement colonial. Ces changements sont évoqués dans deux œuvres volumineuses en ourdou élaborées durant ces années de transition : Asar al-sanadid de Syed Ahmad Khan et Waqiyat-i Dar al-hukumat Dilli de Bashir al-din Ahmad. Une caractéristique notable de ces récits est leur représentation des sites religieux non musulmans, les circonstances historiques dans lesquelles ces derniers virent le jour, les légendes et croyances populaires qui leur étaient associées, ainsi que les rituels qui y étaient pratiqués. Je m’intéresserai dans mon intervention au style narratif et aux éléments de langage employés dans ce discours, qui diffèrent considérablement de ceux figurant dans de nombreuses chroniques de cour officielles en langue persane rédigées durant l’apogée de la domination moghole. Contrairement à ces dernières, qui qualifiaient les lieux de culte non musulmans de repaires de vices et de turpitudes méritant d’être anéantis, les œuvres ourdoues postérieures adoptent une attitude plus déférente dans leurs descriptions des temples hindous et jains et des églises chrétiennes de Delhi.

 

15h15-15h40

Dictionnaires et diatribes : enjeux philologiques, esthétiques et stylistiques à l’époque moghole

Kristof Szitar, Université d’Yale, États-Unis et Université de Lausanne, Suisse

Cette communication explore le contexte historique et intellectuel d’un débat majeur déclenché par la publication du Qatiʿ-e Burhan (« L’exécution de Burhān ») de Mirza Ghalib, une œuvre polémique visant le lexique jugé douteux du Burhan-e Qatiʿ (« La preuve décisive »), dictionnaire indo-persan antérieur d’une influence considérable. Compilé à la cour d’Abdullah Qutbshah à Golconde par un lettré iranien émigré, Burhan, le Burhan-e Qatiʿ devint rapidement l’objet de controverses linguistiques. La critique virulente de Ghalib suscita de nombreuses répliques d’intellectuels persanophones et ourdouphones du sous-continent, ouvrant un débat plus large sur l’autorité linguistique et la légitimité stylistique. Ce dictionnaire fit également l’objet de réflexions de la part de Khan Arzu, figure majeure de la philologie dans l’Inde moghole tardive, qui l’intégra à ses propres travaux savants. Ces polémiques s’inscrivent dans un moment charnière marqué par l’essor de la philologie et de la linguistique comparée en tant que disciplines, incarnées notamment par Sir William Jones et Anquetil du Perron. Alors que les échanges entre ces érudits européens ont fait l’objet d’une large attention, les débats esthétiques et stylistiques opposant philologues, poètes et théoriciens littéraires sud-asiatiques demeurent encore peu étudiés. À travers une analyse intertextuelle de ces controverses, cet article montre que la critique de Ghalib a cristallisé des mutations majeures d’ordre linguistique, esthétique et poétique dans l’Inde moghole tardive. L’examen de ces échanges éclaire sous un jour nouveau les principes stylistiques et esthétiques qui ont façonné la culture littéraire de l’époque. L’étude met particulièrement en évidence la manière dont les conceptions changeantes de la philologie, de l’autorité linguistique et du goût littéraire ont contribué à l’affirmation de la poétique ourdoue. En adoptant une perspective multilingue, elle souligne l’entrelacement des traditions persane et ourdoue, offrant ainsi une lecture plus nuancée des dynamiques évolutives de la production littéraire en Asie du Sud aux XVIII et XIX siècles, tout en affinant la compréhension des processus parallèles de formation du canon littéraire.

 

 15h40-16h05

Pahalgam : que nous apprend l’analyse textométrique de la presse ourdoue ?

Bénédicte Diot-Parvaz Ahmad, INALCO, France

La textométrie est une discipline qui propose d’analyser un corpus sur la base de calculs statistiques. Elle permet d’en faire ressortir les spécificités, les singularités et les contrastes. On peut ainsi caractériser les termes et les tournures propres aux textes, les contrastes entre les différentes sous-parties d’un corpus, voir si ce contraste se manifeste plutôt dans le lexique ou dans les tournures énonciatives, observer si les mots spécifiques au corpus ou à un sous-corpus apparaissent à des moments clé ou s’ils sont répartis de manière homogène, leurs contextes d’utilisation, et bien d’autres choses. Peu utilisés avec des langues aux scripts non latins, les outils textométriques sont pourtant capables de traiter toutes sortes de systèmes d’écriture. L’analyse effectuée ci-après se veut une application de cette méthode sur un corpus de presse en ourdou ayant pour thème l’attentat de Pahalgam (au Jammu-Cachemire) survenu le 22 avril 2025, afin de voir la différence de traitement qui en a été fait dans les presses indienne et pakistanaise.

 

Pause-café

16h05-16h30

 

16h30-17h45 Quatrième session : Voix critiques et résistances : perspectives littéraires contemporaines

Président de la session : Makoto Kitada

16h30-16h55

Une enquête sur les éléments de la théorie critique dans l’ouvrage d’Ameer   Khusro « dibāca e ģurrat-ul kamāl »

 Safdar Rashid, Allama Iqbal Open University, Pakistan

Dans le contexte de l’ourdou, la poétique orientale désigne la tradition de la critique littéraire arabe et persane. Cette tradition arabe trouve ses origines dans l’héritage poétique préislamique. Ultérieurement absorbée par le persan, la critique littéraire persane a progressivement développé sa propre autonomie. La tradition des « tazkaras » ourdous est directement tributaire des « tazkaras » persans; initialement, l’appréciation de la poésie ourdoue et les critères d’évaluation poétique étaient régis par les principes de la critique arabo-persane. Du VIIIe au XVe siècle, de nombreux traités de critique littéraire émergent du monde arabe et d’Iran. Cependant, dans l’Inde médiévale (particulièrement du XIIIe au XVe siècle), malgré l’établissement du persan comme langue d’érudition, aucun ouvrage critique significatif n’est généralement cité comme référence. Amir Khusro (1253-1325) a rédigé des introductions à ses cinq « divans » poétiques, comportant des réflexions critiques substantielles. L’introduction à son troisième divan, « Ghurat al-Kamal », se distingue par sa longueur considérable et a été publiée séparément pendant une certaine période. Cette introduction constitue une synthèse remarquable des traditions poétiques arabe et persane, tout en intégrant des éléments de la poésie sanskrite, ce qui en fait une œuvre critique représentative de son époque. Malgré sa valeur intrinsèque, cette introduction n’a pas bénéficié de la reconnaissance qu’elle méritait, possiblement en raison de l’origine non-iranienne de son auteur. De Shibli Naumani à Shamsur Rahman Faruqi, d’éminents critiques ourdous ont néanmoins souligné l’importance de cette introduction. Muhammad Hassan Askari avait d’ailleurs suggéré qu’une traduction en ourdou de ce texte susciterait de nouvelles interrogations concernant la poétique orientale. Cette traduction a finalement été publiée en 2004. Le présent article propose d’analyser les thèmes structurants de cette introduction et d’en évaluer la pertinence contemporaine, tout en identifiant les aspects absents de la tradition des « tazkaras » ourdous, expliquant ainsi pourquoi le monde ourdou est demeuré étranger aux débats relatifs à cette introduction. En outre, cette étude s’efforcera de conceptualiser le cadre critique de la « Debacha ».

 

16h55-17h20

 Écrire le soi, résister au silence : étude des autobiographies d’écrivaines ourdoues en Asie du Sud

 Pooja Yadav, Banaras Hindu University, Inde

Pankaj Singh Yadav, English and Foreign Language University, Inde

À la fin du XIXe siècle, les mouvements de réforme du monde entier ont commencé à se concentrer spécifiquement sur les droits et l’identité des femmes. Ce changement a donné naissance à une riche tradition d’expression littéraire féminine en ourdou ainsi que dans d’autres langues indiennes. La littérature ourdoue est devenue un espace où les femmes ont exploré en profondeur des thèmes tels que la liberté, la conscience et l’injustice sociale. De nombreuses femmes écrivaines musulmanes ont apporté des contributions significatives à ce mouvement, remettant en question avec audace des thèmes traditionnels tels que la religion, le patriarcat, la sexualité féminine et la polygamie. L’autobiographie des femmes peut être considérée comme une expression importante de ce phénomène. Il est clair que pour les femmes, écrire l’histoire de leur vie n’était pas seulement un acte individuel, mais aussi une intervention politique et littéraire. Leurs autobiographies racontent des histoires de souffrance et de courage – reflétant la violence domestique, la discrimination sexuelle, l’humiliation et un fort désir de liberté. Ces œuvres ont donné voix à des réalités longtemps étouffées ou ignorées. Cette communication se concentre sur les autobiographies de femmes écrites en ourdou, à travers lesquelles une tentative est faite pour comprendre l’exclusion sociale organisée à laquelle sont confrontées les femmes en Asie du Sud. Bien que l’exclusion des Dalits fondée sur la caste ait été largement débattue, cette étude aborde l’exclusion sociale des femmes à tous les niveaux, indépendamment de la classe, de la caste ou de la religion. L’étude est basée sur les autobiographies de Begum Sahar Bano, Begum Sultan Jahan, Ismat Chughtai, Kishwar Nahid et d’autres femmes écrivaines de la famille Pataudi. Les différentes histoires de ces autobiographies sont liées par un fil conducteur : la lutte pour l’identité, le respect et l’égalité de représentation. À travers leurs écrits sensibles, ces femmes ont non seulement enregistré les luttes de leur vie, mais ont également défié les structures qui voulaient supprimer leurs voix. Pour la recherche présentée, des méthodes de recherche analytique, comparative et discursive de technique de recherche qualitative ont été utilisées.

 

 17h20-17h45

Gadī Bāt (discours obscène) ! Réévaluer le Foșh (langage vulgaire) dans l’histoire littéraire ourdoue

 Shubham Goswami, Université d’Heidelberg, Allemagne

Hazl/Hazliyat et Hajv/Hajviyyat, en tant que genres au sein des traditions littéraires ourdoues, ont été intentionnellement négligés en raison de leur utilisation de la profanation, ou plus succinctement, de l’obscénité verbale “foșh”, incluant intrinsèquement des aspects d’humour, de satire et, occasionnellement, de matériel sale ou obscène. Cette étude vise à mettre en avant ces œuvres, favorisant ainsi un dialogue pour contester la sous-reconnaissance et le mépris dominants de cette histoire littéraire. Son objectif principal est d’élucider l’état d’esprit post-colonial au sein de la sphère publique ourdoue d’Asie du Sud, qui a incarné l’éthique sud-asiatique et la bienséance victorienne. Les principales œuvres examinées ici sont le “Zatalnamāh” de Mir Jafar Zat̤alli et les œuvres de Chirkīn, qui sont analysées en détail. Zat̤alli a employé des techniques littéraires persanes-hindavies uniques pour critiquer les troubles socio-politiques de la gouvernance moghole, tandis que la singularité de Chirkīn révèle des composantes scatologiques pour exprimer son angoisse dépressive personnelle envers la société, défiant ainsi les conventions de la tradition poétique persane. L’article utilise des méthodologies basées sur le concept de « carnavalesque » de Mikhaïl Bakhtine, « l’analyse du discours » de Michel Foucault et l’interprétation de l’obscénité dans la poésie ourdou de Shamsur Rahman Faruqi, dans le but de comprendre à la fois les curiosités littérales et les aperçus des dynamiques socio-politiques historiques en mettant en lumière le pouvoir subversif du langage. Le point de départ de cet article serait d’enquêter sur la répulsion sociétale de foșh et comment différentes moralités ont contribué à rendre foșh vulgaire. En fin de compte, cela soulève la question de savoir si la subversion et la répulsion associées aux œuvres de foșh ont diminué leur attrait. Les morales véhiculées à l’époque coloniale étaient-elles justifiables ?

 

17h45-18h45

Panel 2 : Atelier d’historiographie d’ourdou

Alain Désoulières (modérateur), Inamullah, Khalid Jawed, Sajid Siddique Nizami

L’historiographie ourdoue, champ littéraire de l’Asie du Sud, récits régionaux

Alain Désoulières

L’historiographie ourdoue, c’est-à-dire l’historiographie indienne régionale en ourdou, s’épanouit à partir de la fin du XIXᵉ siècle jusqu’aux premières décennies du XXᵉ siècle ; elle fut alors supplantée par la traduction ourdoue des chroniques de l’Inde en persan ainsi que, au niveau académique, par l’historiographie en anglais. Pendant assez longtemps, l’historiographie ourdoue fut ignorée des historiens de la littérature ourdoue et considérée comme un passe-temps pour les érudits locaux, au mieux comme une source secondaire pour l’histoire moderne de l’Inde en anglais. Mais si l’on examine de près l’historiographie ourdoue, on y trouve un point de vue original ainsi qu’une tradition littéraire unique, qui réunit tradition indo-persane et tradition orale, bien qu’elle soit souvent dépourvue d’illustration. Cet atelier invite à présenter des contributions présentant une étude critique de l’historiographie ourdoue régionale en Asie du Sud, de préférence en suggérant une illustration pertinente et de bonne qualité.

Réécrire le passé : textes, traditions et politique de l’historiographie ourdoue

Inamullah

Ce panel propose de revisiter l’historiographie de la littérature ourdoue en interrogeant les textes, les traditions et les cadres idéologiques qui ont façonné sa narration à travers le temps. L’histoire intellectuelle de l’ourdou est étroitement liée aux transformations politiques de l’Asie du Sud — coloniales, nationalistes et postcoloniales. Des premières histoires littéraires de l’époque coloniale aux tazkiras biographiques et aux récits critiques modernes, l’écriture du passé de l’ourdou demeure un lieu contesté de mémoire culturelle, de formation identitaire et de légitimation institutionnelle. Réunissant des chercheurs de différentes régions et disciplines, ce panel explorera la manière dont le passé littéraire de l’ourdou a été narré, révisé ou marginalisé dans les traditions historiographiques dominantes. Il s’agira également d’examiner des approches alternatives et des redécouvertes archivistiques qui remettent en question les généalogies canoniques et ouvrent un espace aux voix oubliées ou négligées — qu’elles soient linguistiques, régionales, genrées ou liées aux formes littéraires. En mettant l’accent sur les questions de méthodologie, de politique et de positionnalité, ce panel vise à engager un dialogue sur la manière dont l’historiographie de l’ourdou peut être repensée non pas seulement comme un registre des accomplissements passés, mais comme un processus critique et toujours en cours.

 

Quelques premiers efforts d’historiographie en langue ourdoue avant 1857

Sajid Siddique Nizami

Il est vrai que nous ne trouvons pas de véritable tradition historiographique en langue ourdoue pendant longtemps, ce qui constitue également un point de réflexion. La prose ourdoue a pris son essor à la fin du XVIIIe siècle. De nombreux dastans et quelques écrits religieux ont été produits au fil du temps. Après la création du Fort William College de Calcutta, la langue ourdoue a connu une nouvelle série d’œuvres historiographiques, mais ces efforts consistaient à convertir les chroniques et histoires persanes. Après quinze à vingt ans, de nombreuses histoires anglaises ont commencé à être écrites en ourdou. Mais d’autre part, nous trouvons une tradition alternative d’historiographie en langue ourdoue, bien qu’elle ne soit pas très volumineuse comparée au matériel traduit. Rustam Ali Bijnori a écrit le Qissa-o-Ahwal-e-Rohilla [Histoire des Rohillas] entre 1775 et 1781. Il s’agit du tout premier effort d’écrire l’histoire en langue ourdoue en utilisant les sources disponibles. Après une longue période, nous trouvons le Tarikh-e-Mumalik-e-Cheen [Histoire de la Chine] (2 volumes) de James Francis Corcoran en 1847. Il est intéressant de noter qu’il traite en détail de la géographie, de l’histoire politique, économique et sociale de la Chine. Sir Syed Ahmad Khan a écrit Akhbar-us-Sanadid [Nouvelles des héros] la même année, qui constitue une histoire détaillée de la ville de Delhi. Ghulam Imam Khan Tareen a écrit Tarikh-Raseed-ud-Din Khani [Histoire dédiée à Rasheed-ud-Din Khan] en 1854. Cette œuvre couvre l’histoire politique de l’Inde en général et se concentre sur l’histoire de l’État d’Hyderabad Deccan. Babu Shiv Prasad a écrit Jam-e-Jahan Numa [Le Miroir de Jamshid (dans lequel il voyait tout ce qu’il souhaitait)] (4 volumes) en 1855, qui couvre l’histoire de l’Inde en détail. Après 1857, de nombreux efforts ont été entrepris en matière d’historiographie en ourdou, et l’historiographie est devenue une partie essentielle de la culture imprimée ourdoue à la fin du XIXe siècle. Cette communication examine la tradition précoce de l’écriture historique en ourdou et compare ces efforts avec les histoires traduites en ourdou.

 

18h45 : Mot de Clôture par Shahzaman Haque

 

Liste des participants (ordre alphabétique)

 

Ada Lipman – INALCO, France

Alain Désoulières – INALCO (R), Paris, France

Amber Elisabeth Peters – Université d’Heidelberg, Allemagne & Université de Ca’Foscari, Italie

Arian Hopf – Université d’Heidelberg, Allemagne

Bédar Abbas – BULAC, France

Bénédicte Diot-Parvaz Ahmad – INALCO, France

Fangda Li – Guangdong University of Foreign Studies, Chine

Harit Joshi – INALCO, France

Heinz Werner Wessler – Université d’Uppsala, Uppsala, Suède

Hina Ashraf – Université de Georgetown, États-Unis

Inamullah – Université d’Habib, Pakistan

Javeria Khan – Sorbonne Université Lettres, France

Khalid Jawed – Jamia Millia Islamia, New Delhi, Inde

Kristof Szitar – Université d’Yale, États-Unis & Université de Lausanne, Suisse

Makoto Kitada – Université d’Osaka, Japon

Maria Casadei – Université de Jagiellonian, Pologne

Matt Reeck – Université de St. John’s, États-Unis

Lourdes Ortega – Université de Georgetown, États-Unis

Pankaj Singh Yadav – English and Foreign Language University, Inde

Pooja Yadav- Banaras Hindu University, Inde

Romeena Kureishy – Université de Chicago, États-Unis

Safdar Rashid – Allama Iqbal Open University, Pakistan

Sajid Siddique Nizami – Université de Punjab, Pakistan

Shahzaib Rais – Jamia Millia Islamia, Inde

Sheraz Ali – Eden Girl’s Leadership Academy, Royaume-Uni

Shubham Goswami – Université d’Heidelberg, Allemagne

Tasnim F. Korotana – SOAS, Royaume-Uni

Yuan Zhou – Beijing Foreign Studies University, Chine

 

Liste des auditeurs / participants (inscrits)

Azhar Abbas

Kamila Junik, Université de Jagiellonian, Pologne

Zain R. Mian, Université de Toronto, Canada

 

Liste des auditeurs (non-inscrits et via visioconférence)

Annie Montaut

Anubandh Kate

Argentini Alice

Farzana Kholeefa

François Auffret

Françoise Nalini Delvoye

Gabriel Seoane

Michal Panasiuk

Mishfah Noor Bugloo

Mohammad Taïba

Philippe Benoît

Rémi Bordes

Saadia Afzal

Safina Insaf

Sarfraz Abbas

Syed Ahsan

Tauqeer Raza

Thibaut d’Hubert

 

[1] NDLR : Selon les recherches   menées pour le Bicentenaire de l’INALCO  archives et presse à l’appui il faudrait citer aussi « l’arrêté du ministère de l’Intérieur, en date du 28 mai 1828, créant un cours provisoire d’hindoustani » .Réf. Deux siècles d’histoire de l’École des langues orientales, Paris Hervas 1995, p 204.

[2] Colloque international des études d’ourdou à Paris, 2025

2023-2024 / 2024-2025 Ouvrages à lire – L2/L3 Ourdou INALCO

 

 

Ouvrages et écrivain.e.s à lire par les étudiantes de L2/L3 Ourdou

INALCO, Paris

Année 2023-24 et 2024-25

 

 

 

Noms des étudiantes Ouvrages Écrivain.e.s
1. AFZAL Saadia اُداس نسلیں عبد اللہ

حسین

2. Mohammad Taiba خدا کی بستی

 

شوکت صِدیقی
3. Saeed Aqeedat کُلّیات نظیر اکبر آبادی نظیر اکبر آبادی
4. Sauvet Sarah اللہ میاں کا کارخانہ محسن خان
5. Syed Sadia فسانہء آزاد رتن ناتھ سرشار
6. Yamani Raihana اپنا دُکھ مجھے دو  

راجندر سنگھ بیدی

 

 

Ressources : BULAC Catalogue BULAC

 

Rekhtah : Urdu Poetry, Urdu Shayari of Famous Poets – Rekhta

 

Telegram : Groupe « Novelistan »

 

Le petit dictionnaire des pluriels en ourdou

– Shahzaman Haque

*Contribution de cinquante mots par Dr. Alia Amir pendant son séjour Erasmus à l’Inalco au mois de juin 2022.

 

 

ا

 

écrivain اُدبا اَدیب
journal اَخبارات اَخبار
nom اِسماء اِسم
noir سُود اَسوَد
meilleure اَفاضِل اَفضَل
style اَسالیب اُسلُوب
professeur اَساتِذَہ اُستاد

ب

 

chapitre اَبواب باب
jardin باغات باغ
argument مُباحِث بَحث

 

ت

méthode تَراکیب تَرکیب
image تَصاویر تَصویر

 

ج

vers (direction) جَوانِب جانِب
île جَزائِر جَزیرہ
corps اَجسام جِسم
fôret جَنگلات جَنگَل
réponse جَوابات جَواب

ح

état حالات حالَت
limite حُدُود حَد
droit حُقُوق حَق

خ

femme خَواتین خاتُون
information اَخبار خَبر
pensée, avis, opinion خِیالات خِیال

 

د

document دَستاویزات دَستاویز
bureau دَفاتِر دَفتَر
médicament اَدوِیہ دَوا
pharmacie دوا خانوں دوا خانہ
période اَدوار دور

ذ

source ذَرائع ذَریعہ

ر

avis, opinion آراء رائے
radition رُسُوم رَسَم

س

raison اَسباب سَبَب
voyage اَسفار سَفَر
preuve, argument, diplôme اَسناد سَند

 

ش

poète شُعراء شاعِر
personne اَشخاص شَخص
condition شَرائط شَرط
chiite شیعوں شیعہ

ص

genre اَصناف صِنف
phonème اَصوات صوت

ٖ

ض

 

ط

statut طَبقات طَبقَہ
autour de اَطراف طرف
manière طَرائق طَریقَہ

 

 

ع

habitude عادات عادَت
savoir عُلُوم عِلم
amoureux عُشّاق عاشِق
élément عَناصِر عُنصَر

 

غ

pauvre غُرباء غَریب
but اَغراض غَرض
faux اَغلاط، غَلطیاں غَلَط
étranger اَغیار غیر

ف

art فُنُون فَن
victory فَتُوحات فَتَح
individu اَفراد فَرد
travail اَفعال فِعل
pensée اَفکار فِکر
mendiant, pauvre فُقراء فَقیر
armée اَفواج فوج

 

ق

lecteur قارائین قاری
proche, près. اَقارِب قَریب
communauté اَقوام قوم

 

ک

 

گ

 

ل

 

obligatoire لَوازِم لازِم
mot اَلفاظ لَفظ

م

texte مُتُون مَتن
exemple اَمثِلَہ مِثال
admirateur, rice مَدّاحان، مَدّاحوں مَدّاح
qide اِمداد مَدَد
religion مَذاہِب مَذہَب
maladie اَمراض مَرض
problème, souci مسائل مَسئَلَہ
difficulté مَصائَب مُصیبَت
pays مُمالِک مُلک
destination مَنازِل مَنزِل
décès اَموات موت
opportunity مَواقِع موقَع

 

ن

prophète اَنبیاء نِبی
résultat نَتائج نَتیجہ
point de vue نَظرِیات نَظرِیہ
type اَنواع نوع

و

raison وُجُوہات وَجَہ
page اوراق وَرق

 

ہ

Objectif, but اَہداف ہَدَف

 

ی

jour اَیّام یوم

<a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”><img alt=”Creative Commons License” style=”border-width:0″ src=”https://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/4.0/88×31.png” /></a><br />This work is licensed under a <a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”>Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License</a>.

Finger dena

Finger dena

 

 

Shahzaman Haque
Laurence Lecuyer

 

L’une des expressions la plus courante parmi les demandeurs d’asile d’origine pakistanaise et afghane, ceux qui parlent notamment l’ourdou, est « finger dena ». Si le premier mot est un emprunt à l’anglais pour le doigt, le second signifie donner en ourdou. Cela peut donc signifier littéralement « donner son doigt » ce qui fait référence à la prise des empreintes digitales lors du parcours migratoire. Nous l’avons entendu cette expression, à plusieurs reprises aux terrains de recherche dans le cadre du projet ANR LIMINAL (Médiation linguistique et interculturelle dans un contexte de la migration internationale). Nous l’avons également entendu dans le passé par les migrants pakistanais ou afghans que nous avons croisé dans notre quotidien.

Le fait de « donner son doigt », afin que son empreinte soit marquée de façon indélébile dans les registres de l’administration des pays européens peut avoir de lourdes conséquences pour les individus. En effet, l’enregistrement des empreintes digitales permet de retrouver un individu entré sur le sol d’un pays européen et, le cas échéant, de le déporter. Ces dernières années, quelques individus ont été déportés dans le cadre de la procédure Dublin, autrement dit des « dublinés » notamment au Soudan, où ils ont trouvé la mort puisqu’ils étaient recherchés par les autorités de leur pays.

« Donner son doigt » n’est donc pas un acte anodin. Cela peut, indirectement, entraîner la mort. L’acte renvoie au fait d’être facilement identifiable et de laisser la trace indélébile de son passage dans un contexte de criminalisation de la procédure migratoire. Il s’opère un glissement sémantique de cet acte anodin dans le contexte migratoire contemporain.

En effet, dans le contexte indien par exemple, le fait de « donner son doigt » renvoie à la procédure de vote dans le contexte rural comportant une part d’individus n’ayant pas été alphabétisés en contexte scolaire. Leur signature est donc celle de leurs empreintes digitales, souvent le pouce. Dire de quelqu’un qu’il est « angootha chaap » ou ‘celui qui ne peut tamponner avec son pouce » renvoie à une distinction au sein de la population entre les individus sachant lire et écrire et ceux ne le sachant pas. Qui est plus, une marqueur d’humiliation pour ceux qui n’ont pas eu accès à l’éducation.

En ourdou, et aussi en hindi (langue proche), plusieurs expressions idiomatiques sont attribuées au doigt. Nous pensons notamment à « ungli karna » (faire le doigt), ce qui corresponde au sens d’embêter quelqu’un. Ensuite, « ungli dikhana » (montrer le doigt) signifie ‘menacer quelqu’un’ et puis, « ungli lagana » (poser le doigt) veut dire ‘attouchement. Il apparaît donc que l’invention du terme « finger dena » semble fusionner un contexte culturel déterminé et le contexte de l’exil. En effet, l’expression idiomatique qui renvoie au fait de « donner son doigt » a été conservée, mais le terme « doigt » a été remplacé par le terme anglais « finger ».

Dans le contexte de l’exil, l’expression idiomatique « finger dena » renvoie de façon abrupte à la condition de l’exilé, pour lequel laisser une empreinte peut faire basculer tragiquement son destin. La différentiation entre le fait d’être analphabète ou éduqué cède la place à une condition commune de l’exil où le destin des individus est scellé par le fait d’avoir, ou non, laissé ses empreintes digitales.

Le cas de cet homme nous ayant confié lors d’une observation dans les centres d’accueil parisiens qu’il allait se brûler les deux mains après avoir appris que sa demande d’asile avait été rejetée et qu’il allait être expulsé illustre en force cet exemple. Un exilé pakistanais en situation irrégulière en France a évoqué lors d’une de nos rencontres le fait de se brûler les deux mains de façon à ce que les traits de ses mains disparaissent de façon irrévocable. Sorte d’immolation symbolique visant à faire disparaître son identité aux yeux de la société, faire disparaître jusqu’à ses empreintes digitales renvoie à la façon dont certaines sociétés européennes traitent la question de l’exil : l’autre, l’étranger, doit brouiller les pistes, jusque dans les replis de son propre corps. Le désir de faire disparaître cet autre jusqu’à provoquer son involution à l’intérieur de lui-même.

L’une des expressions la plus courante parmi les demandeurs d’asile d’origine pakistanaise et afghane, ceux qui parlent notamment l’ourdou, est « finger dena ». Si le premier mot est un emprunt à l’anglais pour le doigt, le second signifie donner en ourdou. Cela peut donc signifier littéralement « donner son doigt » ce qui fait référence à la prise des empreintes digitales lors du parcours migratoire. Nous l’avons entendu cette expression, à plusieurs reprises aux terrains de recherche dans le cadre du projet ANR LIMINAL (Médiation linguistique et interculturelle dans un contexte de la migration internationale). Nous l’avons également entendu dans le passé par les migrants pakistanais ou afghans que nous avons croisé dans notre quotidien.

Le fait de « donner son doigt », afin que son empreinte soit marquée de façon indélébile dans les registres de l’administration des pays européens peut avoir de lourdes conséquences pour les individus. En effet, l’enregistrement des empreintes digitales permet de retrouver un individu entré sur le sol d’un pays européen et, le cas échéant, de le déporter. Ces dernières années, quelques individus ont été déportés dans le cadre de la procédure Dublin, autrement dit des « dublinés » notamment au Soudan, où ils ont trouvé la mort puisqu’ils étaient recherchés par les autorités de leur pays.

« Donner son doigt » n’est donc pas un acte anodin. Cela peut, indirectement, entraîner la mort. L’acte renvoie au fait d’être facilement identifiable et de laisser la trace indélébile de son passage dans un contexte de criminalisation de la procédure migratoire. Il s’opère un glissement sémantique de cet acte anodin dans le contexte migratoire contemporain.

En effet, dans le contexte indien par exemple, le fait de « donner son doigt » renvoie à la procédure de vote dans le contexte rural comportant une part d’individus n’ayant pas été alphabétisés en contexte scolaire. Leur signature est donc celle de leurs empreintes digitales, souvent le pouce. Dire de quelqu’un qu’il est « angootha chaap » ou ‘celui qui ne peut tamponner avec son pouce » renvoie à une distinction au sein de la population entre les individus sachant lire et écrire et ceux ne le sachant pas. Qui est plus, une marqueur d’humiliation pour ceux qui n’ont pas eu accès à l’éducation.

En ourdou, et aussi en hindi (langue proche), plusieurs expressions idiomatiques sont attribuées au doigt. Nous pensons notamment à « ungli karna » (faire le doigt), ce qui corresponde au sens d’embêter quelqu’un. Ensuite, « ungli dikhana » (montrer le doigt) signifie ‘menacer quelqu’un’ et puis, « ungli lagana » (poser le doigt) veut dire ‘attouchement. Il apparaît donc que l’invention du terme « finger dena » semble fusionner un contexte culturel déterminé et le contexte de l’exil. En effet, l’expression idiomatique qui renvoie au fait de « donner son doigt » a été conservée, mais le terme « doigt » a été remplacé par le terme anglais « finger ».

Dans le contexte de l’exil, l’expression idiomatique « finger dena » renvoie de façon abrupte à la condition de l’exilé, pour lequel laisser une empreinte peut faire basculer tragiquement son destin. La différentiation entre le fait d’être analphabète ou éduqué cède la place à une condition commune de l’exil où le destin des individus est scellé par le fait d’avoir, ou non, laissé ses empreintes digitales.

Le cas de cet homme nous ayant confié lors d’une observation dans les centres d’accueil parisiens qu’il allait se brûler les deux mains après avoir appris que sa demande d’asile avait été rejetée et qu’il allait être expulsé illustre en force cet exemple. Un exilé pakistanais en situation irrégulière en France a évoqué lors d’une de nos rencontres le fait de se brûler les deux mains de façon à ce que les traits de ses mains disparaissent de façon irrévocable. Sorte d’immolation symbolique visant à faire disparaître son identité aux yeux de la société, faire disparaître jusqu’à ses empreintes digitales renvoie à la façon dont certaines sociétés européennes traitent la question de l’exil : l’autre, l’étranger, doit brouiller les pistes, jusque dans les replis de son propre corps. Le désir de faire disparaître cet autre jusqu’à provoquer son involution à l’intérieur de lui-même.

Case

Publié précédemment le 10.06.2019 sur https://liminal.hypotheses.org/771

 

 

Mera case kon likhega ? Mera case bahut petchida hai –  « Qui va écrire mon récit ? Mon récit est très compliqué ». Cette phrase exprime l’inquiétude des migrants pakistanais lorsqu’ils comprennent qu’ils doivent produire un récit, écrit d’abord dans leur langue, puis en français.

Les exilés originaires d’Asie du sud, particulièrement ceux venant du Pakistan et de l’Afghanistan, mais aussi du Bangladesh, du Népal et de l’Inde emploient le terme anglais « case » /kεs/ qui signifie pour eux « récit ». Le récit est un élément crucial lors d’une demande d’asile. Il comporte des informations sur la nécessité de protection face à un parcours personnel, au sens de la Convention de Genève de 1951 qui stipule que le terme réfugié s’applique à toute personne qui « craint avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions publiques ». Il  est également normé, avec des attendus explicites ou implicites. Plusieurs associations mais aussi des “aidants” interviennent et avec l’aide d’un interprète, un récit est rédigé et traduit. On peut aussi signaler le « marché » parallèle des récits, où ceux ci, stéréotypés, sont revendus à différents tarifs. Le demandeur d’asile doit apprendre par cœur les informations racontées dans le récit.

Aucun dossier sans récit ne pouvant être accepté par l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides (OFPRA), le terme « case » prend une conséquence une connotation spécifique dans le langage des migrants. Il renvoie également au statut du requérant. Le « case » est en quelque sorte une clef de voûte sur laquelle repose tous leurs espoirs d’obtention de la protection du pays d’accueil.

En anglais, le terme « case » signifie ‘incident’, ‘situation’, ‘problème’. Dans le sous-continent indien, il est utilisé également dans le sens de « faire le procès de », il fait donc un lien avec le tribunal. Le glissement du sens premier « faire le procès de » au « récit » par des exilés pourrait venir de cet usage spécifique :  en dernier recours, les exilés peuvent avoir recours en France à la Cour nationale du droit d’asile (CNDA).

Il est possible de trouver le mot « case history » en anglais, qui désigne la trajectoire pathologique d’un patient suivi par un psychologue. Ainsi, la phrase Mere jo case ka story hai qui signifie « c’est l’histoire de mon récit », prononcée par des demandeurs d’asile pakistanais dans des Centres d’accueil de demandeurs d’asile (CADA) comme introduction à leur récit.

Dans l’usage familier, on désigne par « case » quelqu’un qui est « lourd » ou  « idiot ». Il existe un équivalent en français ‘cas’ : « ce type est un cas », un cas social, particulièrement stupide, problématique, incongru et inadéquat. Expression très courante en ourdou et en hindi « bahut bara case hai », elle n’a pas été entendue dans les centres d’hébergement plus qu’ailleurs, mais cette proximité est à souligner.

Shahzaman Haque (Inalco / Liminal)

 

L’ourdou en péril au Cachemire ?

 

L’ourdou en péril au Cachemire ?

Shahzaman Haque

Une guerre peut en cacher une autre. C’est ce qui semble arriver en Inde, au Cachemire. Soixante-quinze jours se sont écoulés. La région est soumise à un couvre-feu sans précédent avec la coupure totale de l’Internet. Le 5 août 2019, le gouvernement indien a abrogé les articles 370A et 35A de la Constitution. Le Cachemire indien a donc perdu son autonomie.

Dans ce contexte, la question de l’ourdou comme langue officielle du Cachemire émerge de façon brûlante. Dans cette région, tout le monde parle l’ourdou comme deuxième langue. Mais, ce qui est troublant, c’est que l’ourdou, langue privilégiée des musulmans au Cachemire, apparaît comme une langue de résistance. L’ourdou devient alors la bête noire des autorités indiennes.

Le parti nationaliste indien de tendance extrême-droite Bhartiya Janta Party (BJP), est au pouvoir depuis plus de cinq ans désormais pour un nouveau mandat consécutif. Si l’ourdou n’a jusqu’à présent pas essuyé de tirs de la part du gouvernement central, il semble que cette situation puisse être remise en jeu au Cachemire. L’ourdou en est la langue officielle depuis 1889.

L’importance d’ourdou au Cachemire indien

L’ourdou, langue venue de l’extérieur, ne ressemble à aucune de la trentaine de langues parlées dans la région du Jammu et Cachemire. Elle y a trouvé sa place sans heurt, avec seulement 0,13% de locuteurs (selon le recensement indien du 2011). C’est justement son origine étrangère qui l’a permis. Le persan était, en effet, présent dans la région depuis le XIVème siècle. Elle y reste comme langue officielle jusqu’à l’arrivée, en 1845, des Britanniques. Or, ces derniers ont toujours incité les dirigeants du Cachemire à utiliser l’ourdou afin d’harmoniser et faciliter la communication. D’origine indienne, j’avoue ne pas avoir compris, pour ma part pendant mon enfance, comment l’ourdou avait pu devenir la langue officielle d’une région où le cachemiri, suivi par le dogri, était parlé majoritairement. La réponse est très simple : si ces deux langues locales avaient été reconnues comme langue officielle, les locuteurs des autres communautés linguistiques se seraient sentis trahis et exclus. Ceci explique aussi pourquoi, face à la résistance farouche, entre autres, des dravidiens, le hindi n’a pas à ce jour été accepté comme langue nationale en Inde.

L’ourdou est perçu comme une langue véhiculaire dans tout le Cachemire indien. Il est parlé, en ses formes diverses, non seulement par les musulmans mais aussi par les hindous des hautes castes ainsi que par des sikhs, des chrétiens, des bouddhistes et d’autres groupes ethniques. L’ourdou a donc réussi à rapprocher différents peuples tout en préservant leurs cultures indigènes.

Il jouit également d’un statut de prestige parmi les musulmans dans la vallée du Cachemire. Les parents veulent que leurs enfants parlent l’ourdou de préférence au cachemiri, leur langue maternelle. La génération née après 1990 préfère converser entre elle en ourdou pour faciliter son assimilation en Inde, tant sur le plan de l’éducation que de l’emploi.

La revendication pour la langue cachemirie

Les partisans du BJP ont revendiqué récemment que l’ourdou ne reste plus la langue officielle de la région. De plus, ils veulent que l’alphabet arabe ne soit plus employé pour écrire le cachemiri. Ils préfèrent que soit utilisée l’écriture sharda, une écriture ancienne à caractère religieux datant du VIIIème siècle.

Les Cachemiris musulmans ont une mauvaise image dans les medias et la vie quotidienne en Inde. La langue cachemiri devient pour eux un marqueur d’humiliation, raconte un jeune étudiant d’origine cachemirie à New Delhi. Avec l’ourdou, proche du hindi, ils peuvent montrer leur volonté d’intégration au système indien. Le basculement vers une autre langue est devenu, à leurs yeux, une question de survie.

Les Cachemiris hindous ont fui leur région natale en 1989 sous la pression du terrorisme et d’insurgés musulmans militant pour le mouvement de libération. Ils peuvent donc revendiquer la langue cachemirie avec beaucoup de fierté. Leur loyauté ne peut être mise en doute ; d’abord parce que l’hindouisme est la principale religion pratiquée en Inde, ensuite parce qu’ils privilégient déjà l’écriture dévanagari et non l’alphabet perso-arabe.

Pour les Cachemiris musulmans, la langue cachemirie ne constitue pas un problème en soi. Le problème est plutôt lié à leur religion, l’Islam, principale religion du Pakistan, ennemi et rival de l’Inde. Le peuple cachemiri, majoritairement musulman, est considéré de facto, comme proche du Pakistan.

Le temps serait alors venu de clarifier la question des langues afin d’entériner et parfaire cette intégration forcée. C’est probablement ce qui est prévu, si l’on se réfère aux propos d’un officier indien de haut rang repris par le quotidien Indian Express le 4 septembre 2019.

Cette guerre des langues peut sembler insignifiante face à la crise géopolitique majeure qui secoue la région. N’oublions pas que l’Inde est, depuis son indépendance, le berceau des conflits linguistiques. Plusieurs états ont été créés sur des fondements linguistiques. On y compte  de nombreuses émeutes et des centaines de morts liées aux langues.

La suppression de l’ourdou du paysage linguistique cachemiri peut provoquer un tollé parmi les ourdouphones. Les Cachemiris souffrent déjà de grandes blessures. Est-il vraiment opportun de jeter de l’huile bouillante sur ces plaies à la faveur d’un débat linguistique dont on ne mesure pas suffisamment les risques ?

 

 

 

 

 

La vache

La vache

 

Par Enver SAJJAD

Traduit de l’ourdou par Shahzaman Haque

 

Un jour, après s’être concertés, ils décidèrent que la vache pouvait être envoyée à l’abattoir.

« Elle ne vaut pas tripette », dit l’un d’eux

« Qui achètera ce sac d’os ? »

« Mais papa, je pense que si on la fait soigner correctement… »

« Tais-toi, ne fais pas le malin ».

Nikka se tut et s’éloigna. En se triturant la barbe à la recherche de la sagesse, son père s’assit avec les aînés.

A peine ai-je ouvert la bouche que ces gens-là se comportent comme des bouchers. Je connais cette boutonneuse depuis  le jour où j’ai connu ma mère, et depuis qu’ils pensent à l’emmener à l’abattoir, à chaque instant je me sens orphelin.  Je pense devenir un orphelin mais qu’y puis-je ? Ils se moquent de moi parce que j’en prends bien soin et me suis tellement attaché à ses os ? Pour quelle raison ?

« Au lieu de l’amener à l’abattoir, pourquoi ne l’envoyez-vous pas à l’hôpital ? », Nikka n’en pouvait plus.

Toi, tu ne comprends pas, elle ne peut pas se remettre. Cela ne sert à rien de gaspiller de l’argent pour la soigner ».

Ah, que je suis stupide ! Je viens de fêter hier mon quinzième anniversaire.

« Mais vous pouvez au moins essayer une fois ? Faites-la soigner ».

« Tais-toi quand les adultes parlent ».

J’ai envie de vous envoyer tous à l’abattoir.

Ils tenaient tous la vache par une chaîne. Mais il semble bien que la vache ait compris ce qui se passait. Elle n’a pas bougé d’un pouce et est restée sur sa position. Ils l’ont battue comme plâtre. Nikka essayait de comprendre la scène, le regard vide.

Bravo, ma boutonneuse, ma vache, ma petite maman vache, ne bouge pas. Tu ne sais pas comment ces gens vont te traiter. Ne bouge surtout pas, sinon …

La vache est restée immobile. Par moment, elle jetait un regard vers lui. Son veau, nonchalant, était attaché à un poteau un peu plus loin.  Il n’entendait pas les os craquer sous les coups de bâton. Les oreilles de Nikka aussi semblaient se boucher progressivement.

Exténués, les vieux se rassirent, en se rapprochant les uns des autres. Puis, ils décidèrent que, même s’ils réussissaient à faire bouger la vache, ils ne pouvaient exclure qu’elle s’effondre. Il valait donc mieux qu’ils la transportent en camion.

Le lendemain, un camion était là.

Au son du camion, la vache a tourné la tête et regardé. Elle a fait un clin d’œil et s’est penchée dans la mangeoire où Nikka avait mis des fourrages avant d’aller voir le camion.

« Vous voulez vraiment la… ? »

Il n’en croyait pas ses yeux.

« Non mais, tu penses qu’on plaisante ? », dit l’un d’eux.

« Papa, donne-moi cette vache, moi, je vais…. »

« Fils de toubib », dit un autre vieux.

« Papa, sans elle, je … »,

« Fils de Roméo », hua un troisième.

Puis un  quatrième, puis un cinquième. Tous ces vieux, ils sont tous pareils. Et parmi eux mon père, qui se comporte bizarrement en considérant sa barbe comme le réceptacle du savoir.

Mon petit, si on pouvait se débarrasser d’elle en donnant dix roupies au chauffeur, on y trouverait notre compte ».

Ô misérable maquignon,  tiens la voilà ta roupie, c’est moi qui te la donne… mais… j’ai le gousset vide, mais quand, quand je grandirai …

Rires

Quand, quand je vais commencer à gagner…

Rires

Mais d’ici là, les os de ma boutonneuse seront pulvérisés. Que puis-je faire ?

L’un des vieux se dirigea vers la mangeoire pour chercher la vache. Nikka l’a suivi avec curiosité (juste pour savoir ce qui se passe). Le vieux lui a enlevé la chaîne. En fouillant la mangeoire, la vache mit dans sa bouche quelques gros brins d’herbe et regarda Nikka. Puis, levant son sabot, elle décida de bouger.

« Non, non, non », cria Nikka.

« Boucle-la ».

La vache était debout.

« Hé, hé, hé », dit le vieux en tirant sur la chaine d’un coup sec.

« Non, la boutonneuse, non ».

« Tu vas te taire, ou je t’arrache la langue ? »

« Nikka tint sa langue. Le vieux tira brusquement de nouveau sur la chaîne ».

« Avance, la grosse ! Le chauffeur du camion n’est pas ton domestique et ne t’attendra pas toute la journée ».

Les yeux de la vache lui sortirent des orbites et sa langue s’agita dans sa bouche. Mais elle tint ferme sur ses sabots. Nikka sourit. Puis s’attrista aussitôt.

Elle était, elle était vendue et finalement elle allait devoir partir. Je reste convaincu que si on dépensait un peu d’argent pour la soigner… mais comment faire comprendre cela à des vieux ? Si j’étais médecin… et là, ce veau ? N’a-t-il aucune honte ? Sa mère est rouée de coups et il regarde les évènements comme un idiot.

Il n’avait plus de mots.

Après, l’un d’eux eut un éclair de génie. Il agrippa la queue de la vache et se mit à la tordre violemment à trois ou quatre reprises. La vache se mit à courir, la croupe endolorie. Le vieux regarda Nikka et rit aux éclats.

La douleur conduisit la vache tout droit au camion. Le cœur de Nikka battait fortement.

Sale type ! Honte à toi ! Que tu sois damné !

Le chauffeur du camion mit une planche en bois pour permettre à la vache de monter dans le camion. La vache posa un sabot sur la planche.

Ne monte pas

« Coupez-lui la langue – Il remonte la vache – Il lui fait peur »

Nikka se tut à nouveau et recula. La vache regarda d’abord la planche. Puis, elle regarda vers Nikka.

Sale type ! Honte à toi ! Que tu sois damné !

Que puis-je faire de plus ? Que puis-je faire de plus ?

Jusqu’à cet instant la vache n’avait pas eu peur. Elle mugit bruyamment, le regard méfiant.

Ma boutonneuse sait, elle sait bien qu’avec un pas sur la planche elle montera dans le camion. Mais elle ne sait pas pourquoi elle ne veut pas monter dans le camion.

Elle reçut de nouveaux coups de bâton sur le dos. Ses jambes tremblèrent mais elle ne bougea pas. Lorsqu’ils l’agressèrent une nouvelle fois, elle allait fuir de douleur mais, tout à coup, papa eut une idée de génie. Il lui donna un grand coup de bâton sur le visage. La vache tourna la tête vers la planche. Il dit d’une voix haletante, « Allez, les amis ».

Ils s’y sont tous mis et l’ont de nouveau rouée de coups.

Nikka se tenait loin, debout. Immobile, insensible.

« Cela ne va pas marcher de cette manière », dit l’un d’eux en reprenant son souffle.

« Alors, comment faire ? »

S’adossant au camion, ils étaient en train de réfléchir quand soudain, la vache s’est tournée et s’est mise à courir en soulevant un nuage de poussière, passant devant Nikka comme s’il était un étranger.

Nikka était affligé.

« Attention, attention à ta gauche », avertit l’un d’eux.

« C’est naturel », dit papa en se ratissant la barbe des doigts.

La vache était en train de lécher son veau. Les yeux de papa se mirent à briller malicieusement. « Ramène donc le veau ici. Si nous avions pensé à cette stratégie hier, on aurait pu économiser l’argent du camion ».

L’un des vieux saisit le veau par la corde. La langue de Nikka se mis à trembler. Plongée dans ses pensées, en caracolant avec un peu d’hésitation, la vache suivit le veau en levant les sabots. Elle passa à côté de Nikka qui laissa échapper quelques jurons.

Grimpant sur la planche, le veau fit quelques cabrioles dans le camion. La vache s’approcha de la planche et s’arrêta. Stupéfaite, elle regarda le veau puis se tourna lentement pour regarder Nikka. L’un des hommes prit vite une gerbe de fourrage et la déposa devant la vache. Celle-ci brouta quelques tiges et, après avoir réfléchi, les laissa tomber par terre. Elle mit un sabot sur la planche. Puis un deuxième.

Dieux sait mieux que quiconque ce qui est arrivé à Nikka. D’un coup, on aurait dit que son corps était envahi par un torrent de sang frais et chaud. Ses oreilles étaient devenues toutes rouges et son cerveau se mit à cogner. Il rentra dans la maison, saisit le fusil de chasse à double canon et le chargea avec des cartouches. Frénétiquement, il courut dehors et visa en mettant le fusil sur son épaule.

Il garda les yeux ouverts. Le veau broutait les tiges qu’avait laissé tomber la vache hors du camion. Attachée dans le camion, celle-ci sortait la tête pour regarder son veau. L’un des hommes s’était assis dans le camion pour partir avec la vache. Papa caressait sa barbe d’une main et, de l’autre, serrait la main du chauffeur du camion.

Ensuite, je ne me rappelle pas ce qui s’est passé. Qui Nikka avait-il visé ? Le veau, la vache, le chauffeur, son père ou lui-même ? Ou est-il toujours là avec son fusil visant une cible ?

Je veux que quelqu’un aille voir et me raconte la suite des évènements. Tout ce que je sais, c’est qu’un jour, ils ont tous décidé ensemble que…..

 

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Mahmood Ayaz

Par – Nayier Masud
Traduit de l’ourdou par : Shahzaman HAQUE

 

Shamas-ur-Rahman Farooqi a appelé d’Allahabad :

Je viens d’appeler Bangalore pour m’informer de la santé de Mahmood Ayaz. On m’a appris qu’il était décédé.

Farooqi avait appelé Bangalore à un autre moment aussi. Mahmood Ayaz avait lui-même parlé de sa santé d’un ton joyeux, comme d’habitude, mais Farooqi avait remarqué que sa voix semblait trembler un tout petit peu. Par contre, son dialogue ne donnait aucun signe de chagrin ou de désespoir, donc on attendait le douzième numéro de « Saughat ».
En réponse à ma question concernant sa santé, dans ma lettre du 12 mai 1996, Mahmood Ayaz a écrit :

Je suis en meilleure santé à cet âge, comme j’aurais dû l’être. Je ne peux donc pas me plaindre. Je joue au golf et fume quelques cigarettes. Mes yeux n’ont pas perdu des larmes. Que me faut-il de plus ? Prions Allah pour que je quitte ce monde dans un état pareil.

Cependant, dans les six semaines qui ont suivi, son ton a changé :

Je me sens malade. Mon problème respiratoire s’est aggravé. Cela fait presque trois semaines que je n’ai pas pu jouer au golf. J’ai arrêté de fumer, même si je ne fumais guère auparavant. Alors à cause de tous ces troubles, je n’arrive pas à trouver la tranquillité d’esprit. Je me souviens sans cesse de tous ceux qui sont décédés. À propos de l’existence… je me surprends à répéter ce vers : « Mon corps est complètement rassasié de [la vie] » Cela ne veut pas dire que j’en ai marre, ni que le fait de vivre est devenu un anathème, ni qu’il y a juste des inquiétudes. Pas du tout. Ce n’est pas le cas. J’ai juste l’impression d’avoir fait le tour du monde et d’avoir tout vu. Et là, je suis fatigué. Je veux rentrer chez moi et dormir (30 juin 1996).

Le deuxième vers du couplet de Mirza Ruzwa, que Mahmood Ayaz répétait auparavant (et dont il pensait certainement au premier vers), est : « Peut-être les jours de la mort s’approchent-ils, ô existence ». Il ne l’a pas répété, bien qu’il écrivît au sujet de sa santé. Le 5 août 1996, il a écrit :

Je ne me sens pas bien.

Il a encore écrit le 18 août :

C’est une condition étrange, une condition de mécontentement. On verra bien si elle subsistera.

Ensuite, il a écrit le 25 août :

Ma santé s’est détériorée cette nuit-là [le 21 août]. Je souffrais d’une douleur abdominale chronique, ainsi que d’un mal de tête. J’ai passé une nuit énormément inconfortable, et j’ai passé le lendemain avec les médecins. Pour l’instant, ils n’ont pas établi de diagnostic. La seule chose qui me maintient en vie, c’est les médicaments.

Après quelques jours, oncle Khalil, qui était avec Irfan Siddiqui, a appelé de Bangalore, disant que Mahmood Ayaz avait été admis à l’hôpital. Il avait appris qu’il avait un cancer et qu’il était impossible de l’opérer en Inde. Irfan m’a donné le numéro de téléphone pour contacter l’hôpital à Bangalore. J’ai moi-même parlé à Mahmood Ayaz. Il parlait toujours aussi gaiement, disant qu’il était en train de subir des tests et que les résultats des examens seraient envoyés aux Etats-Unis. Ensuite, une décision serait prise à propos du traitement.

Puis, dans sa lettre que j’ai reçue le 15 novembre, il a clarifié la situation :

Mon frère ! Je dois vous annoncer que je suis atteint d’un cancer du pancréas. Et maintenant, mon foie en est devenu victime aussi. Les médecins étrangers ainsi que locaux se sont accordés à m’informer que mon cas est non opérable. Je ne recevrai donc que du traitement symptomatique jusqu’au moment désigné [la mort]. Je n’ai plus faim. Je ressens de la douleur. Si les cachets ne font pas effet, je reçois une injection, ce qui me soulage un peu. La fièvre est toujours là. Voici la brève histoire.

Cette référence indifférente aux derniers moments tortueux du cancer et le « moment désigné », et ceci venant du patient lui-même, a rarement été vue sauf dans les lettres de Zameeruddin Ahmed. On espérait que la ferme volonté de Mahmood Ayaz étoufferait la maladie pendant quelques jours. La réception d’une lettre le 20 décembre a encore renforcé cet optimisme :

J’ai dû rester à l’hôpital encore, et ensuite j’ai passé une semaine à Hyderabad pour recevoir mon traitement. Une fois arrivé, cela m’a pris quelques jours pour retrouver mon bon sens. Mais maintenant, par la grâce d’Allah, je me sens soulagé et je suis capable de me promener.

Il y avait une petite note rajoutée en fin de lettre :

Le médecin m’a informé que je peux recommencer à jouer au golf. Après quelques jours, je trouverai le courage pour le faire.

Ce courage donnait de l’optimisme à ses amis. Derrière cet optimisme, pourtant, se cachait une croyance désespérée, la croyance que Mahmood Ayaz approchait la fin de sa vie.

Dans une lettre, Muhammad Umar Memon a écrit :

Dès que j’ai appris que Mahmood Ayaz était malade, je n’ai pas eu le courage de lui poser des questions à propos de sa santé dans une lettre. Mon corps est complètement paralysé par un désespoir passif et bizarre. Que penserait-il ? C’est une sensation étrange de trahison qui règne – une sensation horrible de la fugacité de sa propre existence après avoir vu un vieil arbre robuste et lourd en train d’être déraciné ! C’est cette sensation qui me rend fou. Peut-être !

Cependant, dans cette même lettre envoyée le 20 décembre, Mahmood Ayaz a annoncé qu’il allait lancer le douzième numéro de « Saughat » :

Je veux consacrer une thématique ancrée sur Shafiq-ur-Rahman dans le prochain numéro [de Saughat]. Muhammad Kazim a promis de m’aider à faire cela… Shafiq-ur-Rahman est un ami proche de Khalid Akhtar. Il m’a envoyé une longue lettre et a prié pour moi. Khalid Akhtar m’a conseillé d’inclure deux histoires courtes de Shafiq-ur-Rahman mais je ne les ai pas encore lues. Il s’agit de « Neeli Jheel » et « Jeeni ». Faites tout pour les trouver. Je ne saurais pas où chercher. En fait, étant donné que la publication du dernier numéro de Saughat était tardive, je veux compenser cela en publiant ce numéro en avril, au plus tard. Il est donc primordial que les copies arrivent à Delhi pour publication la première semaine de mars.

Ensuite, je n’avais pas reçu de lettre de la part de Mahmood Ayaz. On n’avait plus de nouvelles de lui non plus. Avant la fin du mois de mars, on ne savait pas s’il avait été occupé à envoyer « Saughat » pour les dernières étapes de préparation, ou s’il s’était lui-même approché de son « moment désigné ».

Pendant ce temps, Muhammad Khalid Akhtar avait écrit de Karachi :

Des livres (aux éditions Mavra) de Shafiq-ur-Rahman (Shagoofay, Pachhtaway, Hamaqatain, Mazeed Hamaqatain) ont été envoyée à Mahmood Ayaz. Dajla et Dreechay étaient avec lui. Pourtant, je m’inquiète de sa santé. Dans sa dernière lettre, il m’a parlé de sa douleur croissante et du fait qu’il devait avoir une injection tous les deux jours. Qu’Allah le bénisse de santé. Nous ne pouvons que prier. Une chose est sûre dans la vie : c’est la mort. La mort est inévitable. Mais si elle vient de façon soudaine et inattendue, il n’y a pas de peur du tout. Qu’est-ce qu’il est horrible de vivre avec la peine de mort !

La date de la lettre de Muhammad Khalid Akhtar était identique à celle du décès de Mahmood Ayaz.

(2)

J’avais commencé à échanger des lettres avec Mahmood Ayaz (Baqar Mehdi me l’avait présenté) de façon régulière il y a environ un an (septembre 1991), préalable à la publication du troisième numéro de Saughat. Au début de notre correspondance, sa poésie avait été publiée dans « Sha’ir » [une revue], accompagnée d’une photo de lui. Dans la photo, il faisait figure de jeune homme costaud. Je lui avais dit que je l’avais imaginé comme un homme très âgé et moribond. Cependant, cette photo ne correspondait pas à l’image que j’avais en tête. Il avait expliqué que c’était une vieille photo et qu’elle avait été publiée car elle était en noir et blanc. Mes photos prises plus tard ont été en couleur, c’est pour cette raison qu’elles n’ont pas pu être publiées dans “Shair”. Puis, il m’avait envoyé une photo récente, avec un message écrit sur l’envers :

Un témoignage rapide de mon vieillissement – Mahmood Ayaz – C’est le même feu, mais sans fumée.

C’était un portrait en pied, qui montrait qu’il avait les cheveux argentés. Cependant, il était beaucoup plus costaud qu’il ne l’était dans la photo publiée dans « Sha’ir ».

À propos de « Saughat », Mahmood Ayaz continuait à m’envoyer des lettres de façon régulière. Mais ce n’étaient pas des lettres habituelles envoyées par un rédacteur aux contributeurs. Peut-être qu’il n’envoyait jamais de lettres habituelles pour répondre aux contributeurs. Il y avait un tel amalgame de relations entre Mahmood Ayaz et ses contributeurs que la plupart de ses rédacteurs adjoints considéraient « Saughat » comme leur propre affaire, et voulaient continuer à écrire pour la revue et mieux qu’avant.

Mahmood Ayaz m’avait invité à Bangalore avec Irfan Siddiqui de Luckhnow, pour participer au colloque d’Aziz Ahmad/N.M. Rashid à Karnataka Urdu Academy (septembre 12-14, 1992). Il était exactement comme il était dans la photo en couleur : un parangon d’agilité et de santé. Balraj Komal, Waris Alvi et Shameem Hanfi étaient également présents au colloque. Mahmood Ayaz débordait de joie de rencontrer tous ses invités. Il y avait une abondance de littérature, et nous étions tous extrêmement impressionnés par l’expertise dans la littérature ancienne et moderne dont faisait preuve Mahmood Ayaz. Mais ce qui était encore plus incroyable, c’était sa mémoire. C’était comme s’il venait juste de vivre chaque moment, chaque expérience. Qui plus est, il avait organisé nos excursions à Seringapatam et à Mysore pour voir les monuments de Sultan Tipu. Notre guide, Syed Manzoor Ahmed, avait fait en sorte que nous ayons pu voir un maximum de monuments en un minimum de temps. Il s’était garé sur la route, près d’un parc désert à Seringapatam. Il y avait un rocher placé en plein milieu du parc sur lequel il y avait des mots mal gravés en anglais pour annoncer le fait que le corps de Tipu Sultan avait été trouvé dans cet endroit-là. Une fois rentré à Bangalore, je me suis plaint à Mahmood Ayaz que cela ne suffisait pas comme témoignage à la mort de Tipu Sultan. C’était un événement important qui méritait beaucoup plus qu’un monument si banal dans un endroit si désolé. Mahmood Ayaz resta silencieux pendant un certain temps, puis s’est mis à parler d’autre chose. Mais j’avais aperçu que, derrière ses lunettes noires, ses yeux se remplissaient de larmes.

Ces rencontres et lettres échangées avec Mahmood Ayaz faisaient preuve de l’intensité de son affiliation avec « Saughat », et il était en train de le transformer en un document littéraire de façon révélatrice et organisée. Dès le premier numéro de « Saughat », sa renommée et popularité commençaient à augmenter. Il était très prometteur dès le début. Mahmood Ayaz avait dû travailler avec une pléthore d’écrivains pour trouver du contenu approprié et rejeter du matériel inapproprié. Parfois, il écrivait à propos de ses expériences amères. A propos d’un poète, il avait écrit :

Le recueil avait été envoyé pour être publié dans « Saughat », accompagné d’une critique écrite par un gentilhomme. J’avais répondu : « Il se peut que les qualités de votre poésie mentionnées dans la critique soient justes, mais pour les lecteurs intelligents, de telles critiques amicales donnent une mauvaise impression de celui qui les a écrites. À mon humble avis, il serait inutile à ces lecteurs d’inclure cette critique dans « Saughat », ou même dans n’importe quelle autre revue ». Et il avait répondu : « Je ne suis absolument pas d’accord avec vous. Bon, vous pouvez me renvoyer la critique. Je vais la faire paraître dans une autre revue. Je vous envoie quelques textes. Si vous trouvez qu’ils ne satisfont pas vos critères, vous devez m’en informer ; sinon je les enverrai à une revue médiocre ». Je lui avais répondu en disant qu’il devait absolument les envoyer à une revue médiocre. Expliquez-moi donc ce qu’il faut faire de ces gens. 

Une fois, il avait écrit :

Mon frère, j’ai maintenant peur d’écrire aux poètes et aux écrivains. 

Ensuite, il a raconté une situation avec un critique :

Il avait envoyé l’article, qui était maladroit et de très basse qualité. Je lui ai dit solennellement mais gentiment qu’il faudrait écrire quelques bons articles pour publier dans « Saughat » (comme vous l’avez fait dans le passé). Cet article-ci était assez faible. Sa réponse m’avait plutôt plu. Dans sa première lettre, il avait fait un concert d’éloges au deuxième numéro [de Saughat]. Mais ensuite, dans sa colère, il a tout oublié et a écrit que Saughat était une revue nulle, dans laquelle tout avait été pris d’ici et de là. Puis, il a fait des remarques très personnelles et désagréables envers moi. Après cela, il s’en est pris à Farooqi et a écrit « Je ne supporte pas que mes articles restent chez vous, même pour un instant. Renvoyez-les-moi immédiatement ». J’ai obéi. C’est le troisième incident entre les deux numéros [de Saughat]. Je suis désolé que nos écrivains perdent la tête à cause d’une différence d’opinion triviale et qu’ils descendent aussi bas. Ont-ils si peu de confiance en eux-mêmes ? 

Pendant un an et demi, parmi les lettres de Mahmood Ayaz, quelques-unes permettaient d’entrevoir son amertume et défaitisme plutôt que son euphorie et optimisme. Je lui avais signalé que cette situation n’indiquait pas qu’un problème de santé. Il avait enfin avoué que cet état était dû à « Saughat ». Dans sa lettre datée du 3 juillet 1996, il avait écrit :

En fait, le malaise provoqué par « Saughat », c’est que je dois parfois subir des sentiments négatifs qui sont contre ma nature et mon humeur. Et lorsque de tels sentiments m’attaquent à plusieurs reprises, ils provoquent un énorme choc mental, et déséquilibrent ma personnalité. C’est un lourd prix à payer, qui semble assez cher même dans l’intérêt de « Saughat ».

Dans le passé, il avait exprimé sa déception à plusieurs reprises, ainsi que son désir d’arrêter de publier « Saughat ». Cependant, nous savions tous que Mahmood Ayaz n’allait pas pouvoir se défaire de « Saughat » pendant sa vie. Et Mahmood Ayaz le savait mieux que nous.

(26 avril 1997)

 

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Synopsis de Rohzin

Rohzin

 

Auteur : Rahman Abbas

Synopsis par Shahzaman Haque

 

« C’était le dernier jour de la vie d’Asrar et de Hina ». En flash-back, commence l’histoire d’amour entre les deux protagonistes principaux, Asrar et Hina.  Jeune orphelin de père, Asrar quitte sa mère et son village avec trois de ses camarades pour apprendre un métier ou trouver un travail à Mumbai.  Dans les bas-fonds de cette ville, Asrar et ses camarades découvrent un monde où la mort rôde, mais aussi un monde empreint d’ésotérisme et tellement beau que l’espoir ne quitte jamais le jeune homme.

Encore novice, Asrar est initié à la fréquentation des lieux de débauche par son ami Mohammad Ali, alors que dans le même temps il renoue le lien charnel qu’il avait auparavant avec Miss Jamila, l’enseignante de son école. Elle lui avoue son amour malgré qu’elle soit une femme mariée. À Mumbai, dans un mausolée, Asrar rencontre Hina, une jeune femme.  Charmés l’un par l’autre, leur attirance est réciproque.  Asrar se rend à nouveau au bordel pour voir Shanti, la jeune prostituée, avec laquelle il a sympathisé lors de sa dernière visite.

Depuis quelques années, des émeutes entre musulmans et hindous ont secoué Mumbai. Hina est la fille d’un riche commerçant de parfums Yousuf Memon qui navigue dans le monde interlope de la politique. Yousuf tombe éperdument amoureux d’une jeune femme Imal. Initié au satanisme et plus particulièrement aux fidèles de Lucifer, la relation entre Youssuf et Imal devient fusionnelle. Yousuf quitte sa famille mais sa relation avec sa fille Hina ne souffre pas de son départ.  C’est grâce à Imal que le cercle relationnel de Yousuf s’élargit et c’est ainsi qu’ il rencontre la professeure d’Hina, Miss Thamis, elle-même une disciple de Lucifer.

L’amour entre Asra et Hina est de plus en plus fort. De retour au village pour quelques jours, Asrar se plie au désir concupiscent de Miss Jamal mais il pense à Hina en cédant aux avances de l’enseignante.

Rahman Abbas, né en 1972 à Mumbai, vit toujours dans sa ville de naissance ; c’est l’un des auteurs de langue ourdou le plus influent parmi ses contemporains. Il a été lauréat de plusieurs prix littéraires pour ses trois premiers romans. Son quatrième roman Rohzin (La mélancholie de l’âme), paru en 2016, s’est vu décerner le prix du Sahitya Akademi par l’État de Maharashtra. La découverte de son talent a suscité l’émerveillement dans les cercles littéraires aussi bien en Inde qu’à l’étranger. Le roman Rohzin a été traduit en allemand par Almuth Degener et il a été publié en 2018 aux éditions Draupadi Verlegeren en Suisse.

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

8 advantages of learning Urdu

8 advantages of learning Urdu

 

Shahzaman HAQUE

 

It is sometimes a hard decision to decide which new foreign language to learn. Why not choose Urdu? For business, pleasure or just to know new perspectives from different corners of our world, learn Urdu. Here are 9 advantages of learning Urdu :

1. With this classical language, which began developing around the 12th century, you can plunge into a rich literature from the 14th century onwards.

2. Urdu developed under the influences of many other languages and imported heavily loanwords from Arabic, Hindi, Persian, Punjabi, Turkish and Sanskrit. Learning it will give you some sort of exposure to these languages. Many basic phrases of Urdu and Hindi are similar. Around 40% of words in Urdu are imported from Persian and Arabic. 43 words borrowed from Sanskrit are used in the current Urdu. There are more than 106 Urdu words in Nepali language.

3. Urdu is written in the Perso-Arabic script. If you can read and write Urdu, you will automatically learn to read and write six other languages — Arabic, Baluchi, Kashmiri, Pashto, Persian and Punjabi — and you may also understand many words from them too.

4. Urdu is among the 20th most spoken languages in the world with around 160 million speakers in over 26 countries — Afghanistan, Bahrain, Bangladesh, Botswana, Canada, Fiji, Finland, Germany, Guyana, India, Malawi, Mauritius, Nepal, Norway, Oman, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, South Africa, Sweden, Thailand, The Netherland, U.A.E., U.K., USA and Zambia. You have access to around 4000 journals, 70 radio stations and 74 TV channels in this language.

5. Urdu is the most underrated vehicular language of the Indian sub-continent. For more than 45% Punjabi speakers in Pakistan, Urdu is the only vehicular language for people from different linguistic and ethnic background. Urdu is widely used as the registered official language of the complainant in the police station of the North India.

6. It will help to make you more polite and courteous than you are already. Urdu is considered as one of the most polite languages of the world. When children are scolded in Urdu, one may hear the sheer melody of the language. Urdu will make you adopt a ‘zen attitude’ and you will benefit hugely from that in social-relationship building.

7. When you learn Urdu, you will be able to understand dialogues and songs in the films produced by the Bollywood film industry. Most of the lyrics are sung in Urdu.

8. Learning Urdu may boost your career if you want to work in or with the lands of Northern India, Pakistan, Great Britain, Canada, United Arab Emirates, Oman, Qatar, Saudi Arabia, South Africa and many other places. A knowledge of this language will indeed help you to find jobs and to expand your social network.