Le petit dictionnaire des pluriels en ourdou

– Shahzaman Haque

*Contribution de Dr. Alia Amir pendant son séjour Erasmus à l’Inalco au mois de juin 2022.

 

 

ا

 

écrivain اُدبا اَدیب
journal اَخبارات اَخبار
nom اِسماء اِسم
noir سُود اَسوَد
meilleure اَفاضِل اَفضَل
style اَسالیب اُسلُوب
professeur اَساتِذَہ اُستاد

ب

 

chapitre اَبواب باب
jardin باغات باغ
argument مُباحِث بَحث

 

ت

méthode تَراکیب تَرکیب
image تَصاویر تَصویر

 

ج

île جَزائِر جَزیرہ
corps اَجسام جِسم
fôret جَنگلات جَنگَل
réponse جَوابات جَواب

ح

état حالات حالَت
limite حُدُود حَد
droit حُقُوق حَق

خ

femme خَواتین خاتُون
information اَخبار خَبر
pensée, avis, opinion خِیالات خِیال

 

د

document دَستاویزات دَستاویز
bureau دَفاتِر دَفتَر
médicament اَدوِیہ دَوا
pharmacie دوا خانوں دوا خانہ
période اَدوار دور

ذ

source ذَرائع ذَریعہ

ر

avis, opinion آراء رائے
radition رُسُوم رَسَم

س

raison اَسباب سَبَب
voyage اَسفار سَفَر
preuve, argument, diplôme اَسناد سَند

 

ش

poète شُعراء شاعِر
personne اَشخاص شَخص
condition شَرائط شَرط
chiite شیعوں شیعہ

ص

genre اَصناف صِنف
phonème اَصوات صوت

ٖ

ض

 

ط

statut طَبقات طَبقَہ
autour de اَطراف طرف
manière طَرائق طَریقَہ

 

 

ع

habitude عادات عادَت
savoir عُلُوم عِلم
amoureux عُشّاق عاشِق
élément عَناصِر عُنصَر

 

غ

pauvre غُرباء غَریب
but اَغراض غَرض
faux اَغلاط، غَلطیاں غَلَط
étranger اَغیار غیر

ف

art فُنُون فَن
victory فَتُوحات فَتَح
individu اَفراد فَرد
travail اَفعال فِعل
pensée اَفکار فِکر
mendiant, pauvre فُقراء فَقیر
armée اَفواج فوج

 

ق

lecteur قارائین قاری
proche, près. اَقارِب قَریب
communauté اَقوام قوم

 

ک

 

گ

 

ل

 

obligatoire لَوازِم لازِم
mot اَلفاظ لَفظ

م

texte مُتُون مَتن
exemple اَمثِلَہ مِثال
admirateur, rice مَدّاحان، مَدّاحوں مَدّاح
qide اِمداد مَدَد
religion مَذاہِب مَذہَب
maladie اَمراض مَرض
problème, souci مسائل مَسئَلَہ
difficulté مَصائَب مُصیبَت
pays مُمالِک مُلک
destination مَنازِل مَنزِل
décès اَموات موت
opportunity مَواقِع موقَع

 

ن

prophète اَنبیاء نِبی
résultat نَتائج نَتیجہ
point de vue نَظرِیات نَظرِیہ
type اَنواع نوع

و

raison وُجُوہات وَجَہ
page اوراق وَرق

 

ہ

Objectif, but اَہداف ہَدَف

 

ی

jour اَیّام یوم

<a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”><img alt=”Creative Commons License” style=”border-width:0″ src=”https://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/4.0/88×31.png” /></a><br />This work is licensed under a <a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”>Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License</a>.

Finger dena

Finger dena

 

 

Shahzaman Haque
Laurence Lecuyer

 

L’une des expressions la plus courante parmi les demandeurs d’asile d’origine pakistanaise et afghane, ceux qui parlent notamment l’ourdou, est « finger dena ». Si le premier mot est un emprunt à l’anglais pour le doigt, le second signifie donner en ourdou. Cela peut donc signifier littéralement « donner son doigt » ce qui fait référence à la prise des empreintes digitales lors du parcours migratoire. Nous l’avons entendu cette expression, à plusieurs reprises aux terrains de recherche dans le cadre du projet ANR LIMINAL (Médiation linguistique et interculturelle dans un contexte de la migration internationale). Nous l’avons également entendu dans le passé par les migrants pakistanais ou afghans que nous avons croisé dans notre quotidien.

Le fait de « donner son doigt », afin que son empreinte soit marquée de façon indélébile dans les registres de l’administration des pays européens peut avoir de lourdes conséquences pour les individus. En effet, l’enregistrement des empreintes digitales permet de retrouver un individu entré sur le sol d’un pays européen et, le cas échéant, de le déporter. Ces dernières années, quelques individus ont été déportés dans le cadre de la procédure Dublin, autrement dit des « dublinés » notamment au Soudan, où ils ont trouvé la mort puisqu’ils étaient recherchés par les autorités de leur pays.

« Donner son doigt » n’est donc pas un acte anodin. Cela peut, indirectement, entraîner la mort. L’acte renvoie au fait d’être facilement identifiable et de laisser la trace indélébile de son passage dans un contexte de criminalisation de la procédure migratoire. Il s’opère un glissement sémantique de cet acte anodin dans le contexte migratoire contemporain.

En effet, dans le contexte indien par exemple, le fait de « donner son doigt » renvoie à la procédure de vote dans le contexte rural comportant une part d’individus n’ayant pas été alphabétisés en contexte scolaire. Leur signature est donc celle de leurs empreintes digitales, souvent le pouce. Dire de quelqu’un qu’il est « angootha chaap » ou ‘celui qui ne peut tamponner avec son pouce » renvoie à une distinction au sein de la population entre les individus sachant lire et écrire et ceux ne le sachant pas. Qui est plus, une marqueur d’humiliation pour ceux qui n’ont pas eu accès à l’éducation.

En ourdou, et aussi en hindi (langue proche), plusieurs expressions idiomatiques sont attribuées au doigt. Nous pensons notamment à « ungli karna » (faire le doigt), ce qui corresponde au sens d’embêter quelqu’un. Ensuite, « ungli dikhana » (montrer le doigt) signifie ‘menacer quelqu’un’ et puis, « ungli lagana » (poser le doigt) veut dire ‘attouchement. Il apparaît donc que l’invention du terme « finger dena » semble fusionner un contexte culturel déterminé et le contexte de l’exil. En effet, l’expression idiomatique qui renvoie au fait de « donner son doigt » a été conservée, mais le terme « doigt » a été remplacé par le terme anglais « finger ».

Dans le contexte de l’exil, l’expression idiomatique « finger dena » renvoie de façon abrupte à la condition de l’exilé, pour lequel laisser une empreinte peut faire basculer tragiquement son destin. La différentiation entre le fait d’être analphabète ou éduqué cède la place à une condition commune de l’exil où le destin des individus est scellé par le fait d’avoir, ou non, laissé ses empreintes digitales.

Le cas de cet homme nous ayant confié lors d’une observation dans les centres d’accueil parisiens qu’il allait se brûler les deux mains après avoir appris que sa demande d’asile avait été rejetée et qu’il allait être expulsé illustre en force cet exemple. Un exilé pakistanais en situation irrégulière en France a évoqué lors d’une de nos rencontres le fait de se brûler les deux mains de façon à ce que les traits de ses mains disparaissent de façon irrévocable. Sorte d’immolation symbolique visant à faire disparaître son identité aux yeux de la société, faire disparaître jusqu’à ses empreintes digitales renvoie à la façon dont certaines sociétés européennes traitent la question de l’exil : l’autre, l’étranger, doit brouiller les pistes, jusque dans les replis de son propre corps. Le désir de faire disparaître cet autre jusqu’à provoquer son involution à l’intérieur de lui-même.

L’une des expressions la plus courante parmi les demandeurs d’asile d’origine pakistanaise et afghane, ceux qui parlent notamment l’ourdou, est « finger dena ». Si le premier mot est un emprunt à l’anglais pour le doigt, le second signifie donner en ourdou. Cela peut donc signifier littéralement « donner son doigt » ce qui fait référence à la prise des empreintes digitales lors du parcours migratoire. Nous l’avons entendu cette expression, à plusieurs reprises aux terrains de recherche dans le cadre du projet ANR LIMINAL (Médiation linguistique et interculturelle dans un contexte de la migration internationale). Nous l’avons également entendu dans le passé par les migrants pakistanais ou afghans que nous avons croisé dans notre quotidien.

Le fait de « donner son doigt », afin que son empreinte soit marquée de façon indélébile dans les registres de l’administration des pays européens peut avoir de lourdes conséquences pour les individus. En effet, l’enregistrement des empreintes digitales permet de retrouver un individu entré sur le sol d’un pays européen et, le cas échéant, de le déporter. Ces dernières années, quelques individus ont été déportés dans le cadre de la procédure Dublin, autrement dit des « dublinés » notamment au Soudan, où ils ont trouvé la mort puisqu’ils étaient recherchés par les autorités de leur pays.

« Donner son doigt » n’est donc pas un acte anodin. Cela peut, indirectement, entraîner la mort. L’acte renvoie au fait d’être facilement identifiable et de laisser la trace indélébile de son passage dans un contexte de criminalisation de la procédure migratoire. Il s’opère un glissement sémantique de cet acte anodin dans le contexte migratoire contemporain.

En effet, dans le contexte indien par exemple, le fait de « donner son doigt » renvoie à la procédure de vote dans le contexte rural comportant une part d’individus n’ayant pas été alphabétisés en contexte scolaire. Leur signature est donc celle de leurs empreintes digitales, souvent le pouce. Dire de quelqu’un qu’il est « angootha chaap » ou ‘celui qui ne peut tamponner avec son pouce » renvoie à une distinction au sein de la population entre les individus sachant lire et écrire et ceux ne le sachant pas. Qui est plus, une marqueur d’humiliation pour ceux qui n’ont pas eu accès à l’éducation.

En ourdou, et aussi en hindi (langue proche), plusieurs expressions idiomatiques sont attribuées au doigt. Nous pensons notamment à « ungli karna » (faire le doigt), ce qui corresponde au sens d’embêter quelqu’un. Ensuite, « ungli dikhana » (montrer le doigt) signifie ‘menacer quelqu’un’ et puis, « ungli lagana » (poser le doigt) veut dire ‘attouchement. Il apparaît donc que l’invention du terme « finger dena » semble fusionner un contexte culturel déterminé et le contexte de l’exil. En effet, l’expression idiomatique qui renvoie au fait de « donner son doigt » a été conservée, mais le terme « doigt » a été remplacé par le terme anglais « finger ».

Dans le contexte de l’exil, l’expression idiomatique « finger dena » renvoie de façon abrupte à la condition de l’exilé, pour lequel laisser une empreinte peut faire basculer tragiquement son destin. La différentiation entre le fait d’être analphabète ou éduqué cède la place à une condition commune de l’exil où le destin des individus est scellé par le fait d’avoir, ou non, laissé ses empreintes digitales.

Le cas de cet homme nous ayant confié lors d’une observation dans les centres d’accueil parisiens qu’il allait se brûler les deux mains après avoir appris que sa demande d’asile avait été rejetée et qu’il allait être expulsé illustre en force cet exemple. Un exilé pakistanais en situation irrégulière en France a évoqué lors d’une de nos rencontres le fait de se brûler les deux mains de façon à ce que les traits de ses mains disparaissent de façon irrévocable. Sorte d’immolation symbolique visant à faire disparaître son identité aux yeux de la société, faire disparaître jusqu’à ses empreintes digitales renvoie à la façon dont certaines sociétés européennes traitent la question de l’exil : l’autre, l’étranger, doit brouiller les pistes, jusque dans les replis de son propre corps. Le désir de faire disparaître cet autre jusqu’à provoquer son involution à l’intérieur de lui-même.

Case

Publié précédemment le 10.06.2019 sur https://liminal.hypotheses.org/771

 

 

Mera case kon likhega ? Mera case bahut petchida hai –  « Qui va écrire mon récit ? Mon récit est très compliqué ». Cette phrase exprime l’inquiétude des migrants pakistanais lorsqu’ils comprennent qu’ils doivent produire un récit, écrit d’abord dans leur langue, puis en français.

Les exilés originaires d’Asie du sud, particulièrement ceux venant du Pakistan et de l’Afghanistan, mais aussi du Bangladesh, du Népal et de l’Inde emploient le terme anglais « case » /kεs/ qui signifie pour eux « récit ». Le récit est un élément crucial lors d’une demande d’asile. Il comporte des informations sur la nécessité de protection face à un parcours personnel, au sens de la Convention de Genève de 1951 qui stipule que le terme réfugié s’applique à toute personne qui « craint avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions publiques ». Il  est également normé, avec des attendus explicites ou implicites. Plusieurs associations mais aussi des “aidants” interviennent et avec l’aide d’un interprète, un récit est rédigé et traduit. On peut aussi signaler le « marché » parallèle des récits, où ceux ci, stéréotypés, sont revendus à différents tarifs. Le demandeur d’asile doit apprendre par cœur les informations racontées dans le récit.

Aucun dossier sans récit ne pouvant être accepté par l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides (OFPRA), le terme « case » prend une conséquence une connotation spécifique dans le langage des migrants. Il renvoie également au statut du requérant. Le « case » est en quelque sorte une clef de voûte sur laquelle repose tous leurs espoirs d’obtention de la protection du pays d’accueil.

En anglais, le terme « case » signifie ‘incident’, ‘situation’, ‘problème’. Dans le sous-continent indien, il est utilisé également dans le sens de « faire le procès de », il fait donc un lien avec le tribunal. Le glissement du sens premier « faire le procès de » au « récit » par des exilés pourrait venir de cet usage spécifique :  en dernier recours, les exilés peuvent avoir recours en France à la Cour nationale du droit d’asile (CNDA).

Il est possible de trouver le mot « case history » en anglais, qui désigne la trajectoire pathologique d’un patient suivi par un psychologue. Ainsi, la phrase Mere jo case ka story hai qui signifie « c’est l’histoire de mon récit », prononcée par des demandeurs d’asile pakistanais dans des Centres d’accueil de demandeurs d’asile (CADA) comme introduction à leur récit.

Dans l’usage familier, on désigne par « case » quelqu’un qui est « lourd » ou  « idiot ». Il existe un équivalent en français ‘cas’ : « ce type est un cas », un cas social, particulièrement stupide, problématique, incongru et inadéquat. Expression très courante en ourdou et en hindi « bahut bara case hai », elle n’a pas été entendue dans les centres d’hébergement plus qu’ailleurs, mais cette proximité est à souligner.

Shahzaman Haque (Inalco / Liminal)

 

L’ourdou en péril au Cachemire ?

 

L’ourdou en péril au Cachemire ?

Shahzaman Haque

Une guerre peut en cacher une autre. C’est ce qui semble arriver en Inde, au Cachemire. Soixante-quinze jours se sont écoulés. La région est soumise à un couvre-feu sans précédent avec la coupure totale de l’Internet. Le 5 août 2019, le gouvernement indien a abrogé les articles 370A et 35A de la Constitution. Le Cachemire indien a donc perdu son autonomie.

Dans ce contexte, la question de l’ourdou comme langue officielle du Cachemire émerge de façon brûlante. Dans cette région, tout le monde parle l’ourdou comme deuxième langue. Mais, ce qui est troublant, c’est que l’ourdou, langue privilégiée des musulmans au Cachemire, apparaît comme une langue de résistance. L’ourdou devient alors la bête noire des autorités indiennes.

Le parti nationaliste indien de tendance extrême-droite Bhartiya Janta Party (BJP), est au pouvoir depuis plus de cinq ans désormais pour un nouveau mandat consécutif. Si l’ourdou n’a jusqu’à présent pas essuyé de tirs de la part du gouvernement central, il semble que cette situation puisse être remise en jeu au Cachemire. L’ourdou en est la langue officielle depuis 1889.

L’importance d’ourdou au Cachemire indien

L’ourdou, langue venue de l’extérieur, ne ressemble à aucune de la trentaine de langues parlées dans la région du Jammu et Cachemire. Elle y a trouvé sa place sans heurt, avec seulement 0,13% de locuteurs (selon le recensement indien du 2011). C’est justement son origine étrangère qui l’a permis. Le persan était, en effet, présent dans la région depuis le XIVème siècle. Elle y reste comme langue officielle jusqu’à l’arrivée, en 1845, des Britanniques. Or, ces derniers ont toujours incité les dirigeants du Cachemire à utiliser l’ourdou afin d’harmoniser et faciliter la communication. D’origine indienne, j’avoue ne pas avoir compris, pour ma part pendant mon enfance, comment l’ourdou avait pu devenir la langue officielle d’une région où le cachemiri, suivi par le dogri, était parlé majoritairement. La réponse est très simple : si ces deux langues locales avaient été reconnues comme langue officielle, les locuteurs des autres communautés linguistiques se seraient sentis trahis et exclus. Ceci explique aussi pourquoi, face à la résistance farouche, entre autres, des dravidiens, le hindi n’a pas à ce jour été accepté comme langue nationale en Inde.

L’ourdou est perçu comme une langue véhiculaire dans tout le Cachemire indien. Il est parlé, en ses formes diverses, non seulement par les musulmans mais aussi par les hindous des hautes castes ainsi que par des sikhs, des chrétiens, des bouddhistes et d’autres groupes ethniques. L’ourdou a donc réussi à rapprocher différents peuples tout en préservant leurs cultures indigènes.

Il jouit également d’un statut de prestige parmi les musulmans dans la vallée du Cachemire. Les parents veulent que leurs enfants parlent l’ourdou de préférence au cachemiri, leur langue maternelle. La génération née après 1990 préfère converser entre elle en ourdou pour faciliter son assimilation en Inde, tant sur le plan de l’éducation que de l’emploi.

La revendication pour la langue cachemirie

Les partisans du BJP ont revendiqué récemment que l’ourdou ne reste plus la langue officielle de la région. De plus, ils veulent que l’alphabet arabe ne soit plus employé pour écrire le cachemiri. Ils préfèrent que soit utilisée l’écriture sharda, une écriture ancienne à caractère religieux datant du VIIIème siècle.

Les Cachemiris musulmans ont une mauvaise image dans les medias et la vie quotidienne en Inde. La langue cachemiri devient pour eux un marqueur d’humiliation, raconte un jeune étudiant d’origine cachemirie à New Delhi. Avec l’ourdou, proche du hindi, ils peuvent montrer leur volonté d’intégration au système indien. Le basculement vers une autre langue est devenu, à leurs yeux, une question de survie.

Les Cachemiris hindous ont fui leur région natale en 1989 sous la pression du terrorisme et d’insurgés musulmans militant pour le mouvement de libération. Ils peuvent donc revendiquer la langue cachemirie avec beaucoup de fierté. Leur loyauté ne peut être mise en doute ; d’abord parce que l’hindouisme est la principale religion pratiquée en Inde, ensuite parce qu’ils privilégient déjà l’écriture dévanagari et non l’alphabet perso-arabe.

Pour les Cachemiris musulmans, la langue cachemirie ne constitue pas un problème en soi. Le problème est plutôt lié à leur religion, l’Islam, principale religion du Pakistan, ennemi et rival de l’Inde. Le peuple cachemiri, majoritairement musulman, est considéré de facto, comme proche du Pakistan.

Le temps serait alors venu de clarifier la question des langues afin d’entériner et parfaire cette intégration forcée. C’est probablement ce qui est prévu, si l’on se réfère aux propos d’un officier indien de haut rang repris par le quotidien Indian Express le 4 septembre 2019.

Cette guerre des langues peut sembler insignifiante face à la crise géopolitique majeure qui secoue la région. N’oublions pas que l’Inde est, depuis son indépendance, le berceau des conflits linguistiques. Plusieurs états ont été créés sur des fondements linguistiques. On y compte  de nombreuses émeutes et des centaines de morts liées aux langues.

La suppression de l’ourdou du paysage linguistique cachemiri peut provoquer un tollé parmi les ourdouphones. Les Cachemiris souffrent déjà de grandes blessures. Est-il vraiment opportun de jeter de l’huile bouillante sur ces plaies à la faveur d’un débat linguistique dont on ne mesure pas suffisamment les risques ?

 

 

 

 

 

La vache

La vache

 

Par Enver SAJJAD

Traduit de l’ourdou par Shahzaman Haque

 

Un jour, après s’être concertés, ils décidèrent que la vache pouvait être envoyée à l’abattoir.

« Elle ne vaut pas tripette », dit l’un d’eux

« Qui achètera ce sac d’os ? »

« Mais papa, je pense que si on la fait soigner correctement… »

« Tais-toi, ne fais pas le malin ».

Nikka se tut et s’éloigna. En se triturant la barbe à la recherche de la sagesse, son père s’assit avec les aînés.

A peine ai-je ouvert la bouche que ces gens-là se comportent comme des bouchers. Je connais cette boutonneuse depuis  le jour où j’ai connu ma mère, et depuis qu’ils pensent à l’emmener à l’abattoir, à chaque instant je me sens orphelin.  Je pense devenir un orphelin mais qu’y puis-je ? Ils se moquent de moi parce que j’en prends bien soin et me suis tellement attaché à ses os ? Pour quelle raison ?

« Au lieu de l’amener à l’abattoir, pourquoi ne l’envoyez-vous pas à l’hôpital ? », Nikka n’en pouvait plus.

Toi, tu ne comprends pas, elle ne peut pas se remettre. Cela ne sert à rien de gaspiller de l’argent pour la soigner ».

Ah, que je suis stupide ! Je viens de fêter hier mon quinzième anniversaire.

« Mais vous pouvez au moins essayer une fois ? Faites-la soigner ».

« Tais-toi quand les adultes parlent ».

J’ai envie de vous envoyer tous à l’abattoir.

Ils tenaient tous la vache par une chaîne. Mais il semble bien que la vache ait compris ce qui se passait. Elle n’a pas bougé d’un pouce et est restée sur sa position. Ils l’ont battue comme plâtre. Nikka essayait de comprendre la scène, le regard vide.

Bravo, ma boutonneuse, ma vache, ma petite maman vache, ne bouge pas. Tu ne sais pas comment ces gens vont te traiter. Ne bouge surtout pas, sinon …

La vache est restée immobile. Par moment, elle jetait un regard vers lui. Son veau, nonchalant, était attaché à un poteau un peu plus loin.  Il n’entendait pas les os craquer sous les coups de bâton. Les oreilles de Nikka aussi semblaient se boucher progressivement.

Exténués, les vieux se rassirent, en se rapprochant les uns des autres. Puis, ils décidèrent que, même s’ils réussissaient à faire bouger la vache, ils ne pouvaient exclure qu’elle s’effondre. Il valait donc mieux qu’ils la transportent en camion.

Le lendemain, un camion était là.

Au son du camion, la vache a tourné la tête et regardé. Elle a fait un clin d’œil et s’est penchée dans la mangeoire où Nikka avait mis des fourrages avant d’aller voir le camion.

« Vous voulez vraiment la… ? »

Il n’en croyait pas ses yeux.

« Non mais, tu penses qu’on plaisante ? », dit l’un d’eux.

« Papa, donne-moi cette vache, moi, je vais…. »

« Fils de toubib », dit un autre vieux.

« Papa, sans elle, je … »,

« Fils de Roméo », hua un troisième.

Puis un  quatrième, puis un cinquième. Tous ces vieux, ils sont tous pareils. Et parmi eux mon père, qui se comporte bizarrement en considérant sa barbe comme le réceptacle du savoir.

Mon petit, si on pouvait se débarrasser d’elle en donnant dix roupies au chauffeur, on y trouverait notre compte ».

Ô misérable maquignon,  tiens la voilà ta roupie, c’est moi qui te la donne… mais… j’ai le gousset vide, mais quand, quand je grandirai …

Rires

Quand, quand je vais commencer à gagner…

Rires

Mais d’ici là, les os de ma boutonneuse seront pulvérisés. Que puis-je faire ?

L’un des vieux se dirigea vers la mangeoire pour chercher la vache. Nikka l’a suivi avec curiosité (juste pour savoir ce qui se passe). Le vieux lui a enlevé la chaîne. En fouillant la mangeoire, la vache mit dans sa bouche quelques gros brins d’herbe et regarda Nikka. Puis, levant son sabot, elle décida de bouger.

« Non, non, non », cria Nikka.

« Boucle-la ».

La vache était debout.

« Hé, hé, hé », dit le vieux en tirant sur la chaine d’un coup sec.

« Non, la boutonneuse, non ».

« Tu vas te taire, ou je t’arrache la langue ? »

« Nikka tint sa langue. Le vieux tira brusquement de nouveau sur la chaîne ».

« Avance, la grosse ! Le chauffeur du camion n’est pas ton domestique et ne t’attendra pas toute la journée ».

Les yeux de la vache lui sortirent des orbites et sa langue s’agita dans sa bouche. Mais elle tint ferme sur ses sabots. Nikka sourit. Puis s’attrista aussitôt.

Elle était, elle était vendue et finalement elle allait devoir partir. Je reste convaincu que si on dépensait un peu d’argent pour la soigner… mais comment faire comprendre cela à des vieux ? Si j’étais médecin… et là, ce veau ? N’a-t-il aucune honte ? Sa mère est rouée de coups et il regarde les évènements comme un idiot.

Il n’avait plus de mots.

Après, l’un d’eux eut un éclair de génie. Il agrippa la queue de la vache et se mit à la tordre violemment à trois ou quatre reprises. La vache se mit à courir, la croupe endolorie. Le vieux regarda Nikka et rit aux éclats.

La douleur conduisit la vache tout droit au camion. Le cœur de Nikka battait fortement.

Sale type ! Honte à toi ! Que tu sois damné !

Le chauffeur du camion mit une planche en bois pour permettre à la vache de monter dans le camion. La vache posa un sabot sur la planche.

Ne monte pas

« Coupez-lui la langue – Il remonte la vache – Il lui fait peur »

Nikka se tut à nouveau et recula. La vache regarda d’abord la planche. Puis, elle regarda vers Nikka.

Sale type ! Honte à toi ! Que tu sois damné !

Que puis-je faire de plus ? Que puis-je faire de plus ?

Jusqu’à cet instant la vache n’avait pas eu peur. Elle mugit bruyamment, le regard méfiant.

Ma boutonneuse sait, elle sait bien qu’avec un pas sur la planche elle montera dans le camion. Mais elle ne sait pas pourquoi elle ne veut pas monter dans le camion.

Elle reçut de nouveaux coups de bâton sur le dos. Ses jambes tremblèrent mais elle ne bougea pas. Lorsqu’ils l’agressèrent une nouvelle fois, elle allait fuir de douleur mais, tout à coup, papa eut une idée de génie. Il lui donna un grand coup de bâton sur le visage. La vache tourna la tête vers la planche. Il dit d’une voix haletante, « Allez, les amis ».

Ils s’y sont tous mis et l’ont de nouveau rouée de coups.

Nikka se tenait loin, debout. Immobile, insensible.

« Cela ne va pas marcher de cette manière », dit l’un d’eux en reprenant son souffle.

« Alors, comment faire ? »

S’adossant au camion, ils étaient en train de réfléchir quand soudain, la vache s’est tournée et s’est mise à courir en soulevant un nuage de poussière, passant devant Nikka comme s’il était un étranger.

Nikka était affligé.

« Attention, attention à ta gauche », avertit l’un d’eux.

« C’est naturel », dit papa en se ratissant la barbe des doigts.

La vache était en train de lécher son veau. Les yeux de papa se mirent à briller malicieusement. « Ramène donc le veau ici. Si nous avions pensé à cette stratégie hier, on aurait pu économiser l’argent du camion ».

L’un des vieux saisit le veau par la corde. La langue de Nikka se mis à trembler. Plongée dans ses pensées, en caracolant avec un peu d’hésitation, la vache suivit le veau en levant les sabots. Elle passa à côté de Nikka qui laissa échapper quelques jurons.

Grimpant sur la planche, le veau fit quelques cabrioles dans le camion. La vache s’approcha de la planche et s’arrêta. Stupéfaite, elle regarda le veau puis se tourna lentement pour regarder Nikka. L’un des hommes prit vite une gerbe de fourrage et la déposa devant la vache. Celle-ci brouta quelques tiges et, après avoir réfléchi, les laissa tomber par terre. Elle mit un sabot sur la planche. Puis un deuxième.

Dieux sait mieux que quiconque ce qui est arrivé à Nikka. D’un coup, on aurait dit que son corps était envahi par un torrent de sang frais et chaud. Ses oreilles étaient devenues toutes rouges et son cerveau se mit à cogner. Il rentra dans la maison, saisit le fusil de chasse à double canon et le chargea avec des cartouches. Frénétiquement, il courut dehors et visa en mettant le fusil sur son épaule.

Il garda les yeux ouverts. Le veau broutait les tiges qu’avait laissé tomber la vache hors du camion. Attachée dans le camion, celle-ci sortait la tête pour regarder son veau. L’un des hommes s’était assis dans le camion pour partir avec la vache. Papa caressait sa barbe d’une main et, de l’autre, serrait la main du chauffeur du camion.

Ensuite, je ne me rappelle pas ce qui s’est passé. Qui Nikka avait-il visé ? Le veau, la vache, le chauffeur, son père ou lui-même ? Ou est-il toujours là avec son fusil visant une cible ?

Je veux que quelqu’un aille voir et me raconte la suite des évènements. Tout ce que je sais, c’est qu’un jour, ils ont tous décidé ensemble que…..

 

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Mahmood Ayaz

Par – Nayier Masud
Traduit de l’ourdou par : Shahzaman HAQUE

 

Shamas-ur-Rahman Farooqi a appelé d’Allahabad :

Je viens d’appeler Bangalore pour m’informer de la santé de Mahmood Ayaz. On m’a appris qu’il était décédé.

Farooqi avait appelé Bangalore à un autre moment aussi. Mahmood Ayaz avait lui-même parlé de sa santé d’un ton joyeux, comme d’habitude, mais Farooqi avait remarqué que sa voix semblait trembler un tout petit peu. Par contre, son dialogue ne donnait aucun signe de chagrin ou de désespoir, donc on attendait le douzième numéro de « Saughat ».
En réponse à ma question concernant sa santé, dans ma lettre du 12 mai 1996, Mahmood Ayaz a écrit :

Je suis en meilleure santé à cet âge, comme j’aurais dû l’être. Je ne peux donc pas me plaindre. Je joue au golf et fume quelques cigarettes. Mes yeux n’ont pas perdu des larmes. Que me faut-il de plus ? Prions Allah pour que je quitte ce monde dans un état pareil.

Cependant, dans les six semaines qui ont suivi, son ton a changé :

Je me sens malade. Mon problème respiratoire s’est aggravé. Cela fait presque trois semaines que je n’ai pas pu jouer au golf. J’ai arrêté de fumer, même si je ne fumais guère auparavant. Alors à cause de tous ces troubles, je n’arrive pas à trouver la tranquillité d’esprit. Je me souviens sans cesse de tous ceux qui sont décédés. À propos de l’existence… je me surprends à répéter ce vers : « Mon corps est complètement rassasié de [la vie] » Cela ne veut pas dire que j’en ai marre, ni que le fait de vivre est devenu un anathème, ni qu’il y a juste des inquiétudes. Pas du tout. Ce n’est pas le cas. J’ai juste l’impression d’avoir fait le tour du monde et d’avoir tout vu. Et là, je suis fatigué. Je veux rentrer chez moi et dormir (30 juin 1996).

Le deuxième vers du couplet de Mirza Ruzwa, que Mahmood Ayaz répétait auparavant (et dont il pensait certainement au premier vers), est : « Peut-être les jours de la mort s’approchent-ils, ô existence ». Il ne l’a pas répété, bien qu’il écrivît au sujet de sa santé. Le 5 août 1996, il a écrit :

Je ne me sens pas bien.

Il a encore écrit le 18 août :

C’est une condition étrange, une condition de mécontentement. On verra bien si elle subsistera.

Ensuite, il a écrit le 25 août :

Ma santé s’est détériorée cette nuit-là [le 21 août]. Je souffrais d’une douleur abdominale chronique, ainsi que d’un mal de tête. J’ai passé une nuit énormément inconfortable, et j’ai passé le lendemain avec les médecins. Pour l’instant, ils n’ont pas établi de diagnostic. La seule chose qui me maintient en vie, c’est les médicaments.

Après quelques jours, oncle Khalil, qui était avec Irfan Siddiqui, a appelé de Bangalore, disant que Mahmood Ayaz avait été admis à l’hôpital. Il avait appris qu’il avait un cancer et qu’il était impossible de l’opérer en Inde. Irfan m’a donné le numéro de téléphone pour contacter l’hôpital à Bangalore. J’ai moi-même parlé à Mahmood Ayaz. Il parlait toujours aussi gaiement, disant qu’il était en train de subir des tests et que les résultats des examens seraient envoyés aux Etats-Unis. Ensuite, une décision serait prise à propos du traitement.

Puis, dans sa lettre que j’ai reçue le 15 novembre, il a clarifié la situation :

Mon frère ! Je dois vous annoncer que je suis atteint d’un cancer du pancréas. Et maintenant, mon foie en est devenu victime aussi. Les médecins étrangers ainsi que locaux se sont accordés à m’informer que mon cas est non opérable. Je ne recevrai donc que du traitement symptomatique jusqu’au moment désigné [la mort]. Je n’ai plus faim. Je ressens de la douleur. Si les cachets ne font pas effet, je reçois une injection, ce qui me soulage un peu. La fièvre est toujours là. Voici la brève histoire.

Cette référence indifférente aux derniers moments tortueux du cancer et le « moment désigné », et ceci venant du patient lui-même, a rarement été vue sauf dans les lettres de Zameeruddin Ahmed. On espérait que la ferme volonté de Mahmood Ayaz étoufferait la maladie pendant quelques jours. La réception d’une lettre le 20 décembre a encore renforcé cet optimisme :

J’ai dû rester à l’hôpital encore, et ensuite j’ai passé une semaine à Hyderabad pour recevoir mon traitement. Une fois arrivé, cela m’a pris quelques jours pour retrouver mon bon sens. Mais maintenant, par la grâce d’Allah, je me sens soulagé et je suis capable de me promener.

Il y avait une petite note rajoutée en fin de lettre :

Le médecin m’a informé que je peux recommencer à jouer au golf. Après quelques jours, je trouverai le courage pour le faire.

Ce courage donnait de l’optimisme à ses amis. Derrière cet optimisme, pourtant, se cachait une croyance désespérée, la croyance que Mahmood Ayaz approchait la fin de sa vie.

Dans une lettre, Muhammad Umar Memon a écrit :

Dès que j’ai appris que Mahmood Ayaz était malade, je n’ai pas eu le courage de lui poser des questions à propos de sa santé dans une lettre. Mon corps est complètement paralysé par un désespoir passif et bizarre. Que penserait-il ? C’est une sensation étrange de trahison qui règne – une sensation horrible de la fugacité de sa propre existence après avoir vu un vieil arbre robuste et lourd en train d’être déraciné ! C’est cette sensation qui me rend fou. Peut-être !

Cependant, dans cette même lettre envoyée le 20 décembre, Mahmood Ayaz a annoncé qu’il allait lancer le douzième numéro de « Saughat » :

Je veux consacrer une thématique ancrée sur Shafiq-ur-Rahman dans le prochain numéro [de Saughat]. Muhammad Kazim a promis de m’aider à faire cela… Shafiq-ur-Rahman est un ami proche de Khalid Akhtar. Il m’a envoyé une longue lettre et a prié pour moi. Khalid Akhtar m’a conseillé d’inclure deux histoires courtes de Shafiq-ur-Rahman mais je ne les ai pas encore lues. Il s’agit de « Neeli Jheel » et « Jeeni ». Faites tout pour les trouver. Je ne saurais pas où chercher. En fait, étant donné que la publication du dernier numéro de Saughat était tardive, je veux compenser cela en publiant ce numéro en avril, au plus tard. Il est donc primordial que les copies arrivent à Delhi pour publication la première semaine de mars.

Ensuite, je n’avais pas reçu de lettre de la part de Mahmood Ayaz. On n’avait plus de nouvelles de lui non plus. Avant la fin du mois de mars, on ne savait pas s’il avait été occupé à envoyer « Saughat » pour les dernières étapes de préparation, ou s’il s’était lui-même approché de son « moment désigné ».

Pendant ce temps, Muhammad Khalid Akhtar avait écrit de Karachi :

Des livres (aux éditions Mavra) de Shafiq-ur-Rahman (Shagoofay, Pachhtaway, Hamaqatain, Mazeed Hamaqatain) ont été envoyée à Mahmood Ayaz. Dajla et Dreechay étaient avec lui. Pourtant, je m’inquiète de sa santé. Dans sa dernière lettre, il m’a parlé de sa douleur croissante et du fait qu’il devait avoir une injection tous les deux jours. Qu’Allah le bénisse de santé. Nous ne pouvons que prier. Une chose est sûre dans la vie : c’est la mort. La mort est inévitable. Mais si elle vient de façon soudaine et inattendue, il n’y a pas de peur du tout. Qu’est-ce qu’il est horrible de vivre avec la peine de mort !

La date de la lettre de Muhammad Khalid Akhtar était identique à celle du décès de Mahmood Ayaz.

(2)

J’avais commencé à échanger des lettres avec Mahmood Ayaz (Baqar Mehdi me l’avait présenté) de façon régulière il y a environ un an (septembre 1991), préalable à la publication du troisième numéro de Saughat. Au début de notre correspondance, sa poésie avait été publiée dans « Sha’ir » [une revue], accompagnée d’une photo de lui. Dans la photo, il faisait figure de jeune homme costaud. Je lui avais dit que je l’avais imaginé comme un homme très âgé et moribond. Cependant, cette photo ne correspondait pas à l’image que j’avais en tête. Il avait expliqué que c’était une vieille photo et qu’elle avait été publiée car elle était en noir et blanc. Mes photos prises plus tard ont été en couleur, c’est pour cette raison qu’elles n’ont pas pu être publiées dans “Shair”. Puis, il m’avait envoyé une photo récente, avec un message écrit sur l’envers :

Un témoignage rapide de mon vieillissement – Mahmood Ayaz – C’est le même feu, mais sans fumée.

C’était un portrait en pied, qui montrait qu’il avait les cheveux argentés. Cependant, il était beaucoup plus costaud qu’il ne l’était dans la photo publiée dans « Sha’ir ».

À propos de « Saughat », Mahmood Ayaz continuait à m’envoyer des lettres de façon régulière. Mais ce n’étaient pas des lettres habituelles envoyées par un rédacteur aux contributeurs. Peut-être qu’il n’envoyait jamais de lettres habituelles pour répondre aux contributeurs. Il y avait un tel amalgame de relations entre Mahmood Ayaz et ses contributeurs que la plupart de ses rédacteurs adjoints considéraient « Saughat » comme leur propre affaire, et voulaient continuer à écrire pour la revue et mieux qu’avant.

Mahmood Ayaz m’avait invité à Bangalore avec Irfan Siddiqui de Luckhnow, pour participer au colloque d’Aziz Ahmad/N.M. Rashid à Karnataka Urdu Academy (septembre 12-14, 1992). Il était exactement comme il était dans la photo en couleur : un parangon d’agilité et de santé. Balraj Komal, Waris Alvi et Shameem Hanfi étaient également présents au colloque. Mahmood Ayaz débordait de joie de rencontrer tous ses invités. Il y avait une abondance de littérature, et nous étions tous extrêmement impressionnés par l’expertise dans la littérature ancienne et moderne dont faisait preuve Mahmood Ayaz. Mais ce qui était encore plus incroyable, c’était sa mémoire. C’était comme s’il venait juste de vivre chaque moment, chaque expérience. Qui plus est, il avait organisé nos excursions à Seringapatam et à Mysore pour voir les monuments de Sultan Tipu. Notre guide, Syed Manzoor Ahmed, avait fait en sorte que nous ayons pu voir un maximum de monuments en un minimum de temps. Il s’était garé sur la route, près d’un parc désert à Seringapatam. Il y avait un rocher placé en plein milieu du parc sur lequel il y avait des mots mal gravés en anglais pour annoncer le fait que le corps de Tipu Sultan avait été trouvé dans cet endroit-là. Une fois rentré à Bangalore, je me suis plaint à Mahmood Ayaz que cela ne suffisait pas comme témoignage à la mort de Tipu Sultan. C’était un événement important qui méritait beaucoup plus qu’un monument si banal dans un endroit si désolé. Mahmood Ayaz resta silencieux pendant un certain temps, puis s’est mis à parler d’autre chose. Mais j’avais aperçu que, derrière ses lunettes noires, ses yeux se remplissaient de larmes.

Ces rencontres et lettres échangées avec Mahmood Ayaz faisaient preuve de l’intensité de son affiliation avec « Saughat », et il était en train de le transformer en un document littéraire de façon révélatrice et organisée. Dès le premier numéro de « Saughat », sa renommée et popularité commençaient à augmenter. Il était très prometteur dès le début. Mahmood Ayaz avait dû travailler avec une pléthore d’écrivains pour trouver du contenu approprié et rejeter du matériel inapproprié. Parfois, il écrivait à propos de ses expériences amères. A propos d’un poète, il avait écrit :

Le recueil avait été envoyé pour être publié dans « Saughat », accompagné d’une critique écrite par un gentilhomme. J’avais répondu : « Il se peut que les qualités de votre poésie mentionnées dans la critique soient justes, mais pour les lecteurs intelligents, de telles critiques amicales donnent une mauvaise impression de celui qui les a écrites. À mon humble avis, il serait inutile à ces lecteurs d’inclure cette critique dans « Saughat », ou même dans n’importe quelle autre revue ». Et il avait répondu : « Je ne suis absolument pas d’accord avec vous. Bon, vous pouvez me renvoyer la critique. Je vais la faire paraître dans une autre revue. Je vous envoie quelques textes. Si vous trouvez qu’ils ne satisfont pas vos critères, vous devez m’en informer ; sinon je les enverrai à une revue médiocre ». Je lui avais répondu en disant qu’il devait absolument les envoyer à une revue médiocre. Expliquez-moi donc ce qu’il faut faire de ces gens. 

Une fois, il avait écrit :

Mon frère, j’ai maintenant peur d’écrire aux poètes et aux écrivains. 

Ensuite, il a raconté une situation avec un critique :

Il avait envoyé l’article, qui était maladroit et de très basse qualité. Je lui ai dit solennellement mais gentiment qu’il faudrait écrire quelques bons articles pour publier dans « Saughat » (comme vous l’avez fait dans le passé). Cet article-ci était assez faible. Sa réponse m’avait plutôt plu. Dans sa première lettre, il avait fait un concert d’éloges au deuxième numéro [de Saughat]. Mais ensuite, dans sa colère, il a tout oublié et a écrit que Saughat était une revue nulle, dans laquelle tout avait été pris d’ici et de là. Puis, il a fait des remarques très personnelles et désagréables envers moi. Après cela, il s’en est pris à Farooqi et a écrit « Je ne supporte pas que mes articles restent chez vous, même pour un instant. Renvoyez-les-moi immédiatement ». J’ai obéi. C’est le troisième incident entre les deux numéros [de Saughat]. Je suis désolé que nos écrivains perdent la tête à cause d’une différence d’opinion triviale et qu’ils descendent aussi bas. Ont-ils si peu de confiance en eux-mêmes ? 

Pendant un an et demi, parmi les lettres de Mahmood Ayaz, quelques-unes permettaient d’entrevoir son amertume et défaitisme plutôt que son euphorie et optimisme. Je lui avais signalé que cette situation n’indiquait pas qu’un problème de santé. Il avait enfin avoué que cet état était dû à « Saughat ». Dans sa lettre datée du 3 juillet 1996, il avait écrit :

En fait, le malaise provoqué par « Saughat », c’est que je dois parfois subir des sentiments négatifs qui sont contre ma nature et mon humeur. Et lorsque de tels sentiments m’attaquent à plusieurs reprises, ils provoquent un énorme choc mental, et déséquilibrent ma personnalité. C’est un lourd prix à payer, qui semble assez cher même dans l’intérêt de « Saughat ».

Dans le passé, il avait exprimé sa déception à plusieurs reprises, ainsi que son désir d’arrêter de publier « Saughat ». Cependant, nous savions tous que Mahmood Ayaz n’allait pas pouvoir se défaire de « Saughat » pendant sa vie. Et Mahmood Ayaz le savait mieux que nous.

(26 avril 1997)

 

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Synopsis de Rohzin

Rohzin

 

Auteur : Rahman Abbas

Synopsis par Shahzaman Haque

 

« C’était le dernier jour de la vie d’Asrar et de Hina ». En flash-back, commence l’histoire d’amour entre les deux protagonistes principaux, Asrar et Hina.  Jeune orphelin de père, Asrar quitte sa mère et son village avec trois de ses camarades pour apprendre un métier ou trouver un travail à Mumbai.  Dans les bas-fonds de cette ville, Asrar et ses camarades découvrent un monde où la mort rôde, mais aussi un monde empreint d’ésotérisme et tellement beau que l’espoir ne quitte jamais le jeune homme.

Encore novice, Asrar est initié à la fréquentation des lieux de débauche par son ami Mohammad Ali, alors que dans le même temps il renoue le lien charnel qu’il avait auparavant avec Miss Jamila, l’enseignante de son école. Elle lui avoue son amour malgré qu’elle soit une femme mariée. À Mumbai, dans un mausolée, Asrar rencontre Hina, une jeune femme.  Charmés l’un par l’autre, leur attirance est réciproque.  Asrar se rend à nouveau au bordel pour voir Shanti, la jeune prostituée, avec laquelle il a sympathisé lors de sa dernière visite.

Depuis quelques années, des émeutes entre musulmans et hindous ont secoué Mumbai. Hina est la fille d’un riche commerçant de parfums Yousuf Memon qui navigue dans le monde interlope de la politique. Yousuf tombe éperdument amoureux d’une jeune femme Imal. Initié au satanisme et plus particulièrement aux fidèles de Lucifer, la relation entre Youssuf et Imal devient fusionnelle. Yousuf quitte sa famille mais sa relation avec sa fille Hina ne souffre pas de son départ.  C’est grâce à Imal que le cercle relationnel de Yousuf s’élargit et c’est ainsi qu’ il rencontre la professeure d’Hina, Miss Thamis, elle-même une disciple de Lucifer.

L’amour entre Asra et Hina est de plus en plus fort. De retour au village pour quelques jours, Asrar se plie au désir concupiscent de Miss Jamal mais il pense à Hina en cédant aux avances de l’enseignante.

Rahman Abbas, né en 1972 à Mumbai, vit toujours dans sa ville de naissance ; c’est l’un des auteurs de langue ourdou le plus influent parmi ses contemporains. Il a été lauréat de plusieurs prix littéraires pour ses trois premiers romans. Son quatrième roman Rohzin (La mélancholie de l’âme), paru en 2016, s’est vu décerner le prix du Sahitya Akademi par l’État de Maharashtra. La découverte de son talent a suscité l’émerveillement dans les cercles littéraires aussi bien en Inde qu’à l’étranger. Le roman Rohzin a été traduit en allemand par Almuth Degener et il a été publié en 2018 aux éditions Draupadi Verlegeren en Suisse.

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

8 advantages of learning Urdu

8 advantages of learning Urdu

 

Shahzaman HAQUE

 

It is sometimes a hard decision to decide which new foreign language to learn. Why not choose Urdu? For business, pleasure or just to know new perspectives from different corners of our world, learn Urdu. Here are 9 advantages of learning Urdu :

1. With this classical language, which began developing around the 12th century, you can plunge into a rich literature from the 14th century onwards.

2. Urdu developed under the influences of many other languages and imported heavily loanwords from Arabic, Hindi, Persian, Punjabi, Turkish and Sanskrit. Learning it will give you some sort of exposure to these languages. Many basic phrases of Urdu and Hindi are similar. Around 40% of words in Urdu are imported from Persian and Arabic. 43 words borrowed from Sanskrit are used in the current Urdu. There are more than 106 Urdu words in Nepali language.

3. Urdu is written in the Perso-Arabic script. If you can read and write Urdu, you will automatically learn to read and write six other languages — Arabic, Baluchi, Kashmiri, Pashto, Persian and Punjabi — and you may also understand many words from them too.

4. Urdu is among the 20th most spoken languages in the world with around 160 million speakers in over 26 countries — Afghanistan, Bahrain, Bangladesh, Botswana, Canada, Fiji, Finland, Germany, Guyana, India, Malawi, Mauritius, Nepal, Norway, Oman, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, South Africa, Sweden, Thailand, The Netherland, U.A.E., U.K., USA and Zambia. You have access to around 4000 journals, 70 radio stations and 74 TV channels in this language.

5. Urdu is the most underrated vehicular language of the Indian sub-continent. For more than 45% Punjabi speakers in Pakistan, Urdu is the only vehicular language for people from different linguistic and ethnic background. Urdu is widely used as the registered official language of the complainant in the police station of the North India.

6. It will help to make you more polite and courteous than you are already. Urdu is considered as one of the most polite languages of the world. When children are scolded in Urdu, one may hear the sheer melody of the language. Urdu will make you adopt a ‘zen attitude’ and you will benefit hugely from that in social-relationship building.

7. When you learn Urdu, you will be able to understand dialogues and songs in the films produced by the Bollywood film industry. Most of the lyrics are sung in Urdu.

8. Learning Urdu may boost your career if you want to work in or with the lands of Northern India, Pakistan, Great Britain, Canada, United Arab Emirates, Oman, Qatar, Saudi Arabia, South Africa and many other places. A knowledge of this language will indeed help you to find jobs and to expand your social network.

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