Le soldat de Marsala – Gustave Nadaud

 

 

مارسالہ کا فوجی

 

 

گُستاو نادو
مُترجم – شاہ زماں حق

ہماری تعداد تھی ہزاروں میں

ہم آئے تھے اٹلی اور نواحوں سے

سِسلی کی جھڑپوں میں جا رہے تھے

گاریبالدی کی قیادت میں

 

میں ایک دِن میدان میں اکیلا تھا

جب سامنے اپنے پاتا ہوں

ایک جوان بمشکل بیس سالہ

زمرُّد سی پوشاک پہنے ہوئے

 

میں نے دیکھا کہ اُس کی بندوق کی نال

میری جانب نشانہ سادھنے لگی

وہ اپنے فرض سے مجبور تھا

میں نے بھی اپنی بندوق تان لی

 

اُس نے چار قدم بڑھایا

میں نے بھی چار بڑھائے

وہ ناقص نشانہ لیتا ہے

میں چست نشانہ سادھتا ہوں

آہ! لعنت ہو جنگ پہ

 

جو ایسے کام کرانے پر ہمیں مجبور کرے

کوئی بھر دے ہمارے جام کو

مارسالہ کی شراب سے

 

وہ خود کی طرف پلٹ گیا

کیوں اُس کا نشانہ چُوک گیا؟

بیچارہ لڑکا! وہ پڑ گیا تھا پیلا

میں دوڑ کے اُسکی جانب لپکا

آہ ! مجھے جیت کی پروا نہ تھی

میں نے اُس سے معافی مانگی

 

وہ پیاسا تھا

میں نے اُسے پانی پِلایا

ایک ہی سانس میں وہ پی گیا میری مشکیزہ

پھر ایک پیڑ کا سہارا دے کر

میں نے اُسکی سرد پیشانی کو پونچھا

کاش کہ وہ صرف زخمی ہی ہوتا

 

میں نے اُس کے زخم پر پٹی لگانا چاہا

میں نے اُس کی سفید وردی کھولی

گولی, بغیر خون کا قطرہ بہائے

سینا چیڑتی ہوئی پَسلی میں گھس گئی تھی

 

چادر اور قمیض کے درمیان

خون کے رنگوں میں گھُلا تھا خاکہ

مسکرا رہی تھی شفقت سے

ایک بوڑھی خوش لِباس عورت

 

پھر ، خدا معلوم میں کس طرح سے

یہ سب ہوتا دیکھوں گا

منظر جوان فوجی کے مرنے کا

اور بوڑھی عورت کے رونے کا

 

آہ! لعنت ہو جنگ پہ

جو ایسے کام کرانے پر ہمیں مجبور کرے

کوئی بھر دے ہمارے جام کو

مارسالہ کی شراب سے

 

 

فرانسیسی گلوکار اور شاعرگُستاو نادو نے یہ جنگ مخالف گیت ۱۸۷۲ میں لکھی جس پر پہلے پابندی لگی تھی ۔

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Quoi lire cet été en 2021 (en ourdou) ?

Suggestions par les Amis de Twitter
(Source : https://twitter.com/shahzamanhaque/status/1415733405141057537)

سرگُزشت ۔ ذوالفقار علی بخاری > جناب قاضی معراج

اردو کی آخری کتاب ۔ ابن انشا > جناب نعمان شوق

اردو زبان و قواعد ۔ شفیع احمد صدیقی > آوارہ گرد کی ڈائری ۔ ابن انشا > جناب عدنان عمر

مرگ انبوہ ۔ مُشَرَّف عالَم ذوقی > غلام سَروَر

سَلامتی کا راستہ ۔ مولانا سید ابوالاعلیٰ مودودی > جناب عمران سعید بگھپتی

پیار کا پہلا شہر ۔ مستنصر حسین تارڑ > جناب پاشا محمد خان

Suggestions par les écrivains pakistanais
(Source : My reading list for 2021)

ایک خَنجَر پانی میں ۔ خالِد جاوید > ژولیاں کولیومو اور ناصر عَبّاس نیر

بِنت داہِر ۔ صَفدَر زیدی >  ژولیاں کولیومو

رَقیب کوئی نہیں ۔ تیمُور شاہِد > ژولیاں کولیومو

مرگ انبوہ اور مُردہ خانے میں عورَت ۔ مُشَرَّف عالَم ذوقی > ناصر عَبّاس نیر

چینی کوٹھی ۔ صِدّیقی عالَم > ناصر عَبّاس نیر

Le petit dictionnaire bilingue des mots littéraires français-ourdou

B

Blottir اُکڑوں ہونا یا بیٹھنا ukr.oun hona ya baithna

D

Déboucher نَمودار ہونا namoudar hona
Dételer گھوڑے یا جانوروں کو ساز و لگام سے چھُٹکارا دینا ghore ya janwaron ko saaz o lagaam se chutkaara dena

E

Ebrécher چَٹَخ جانا chatakh jaana

G

Grommeler دانت پیسنا dant pisna

P

Pèlerine بِنا آستین کا لِبادہ bina aasteen ka libaada

 

S

Satiété

A satiété

پوری طرح سے سیر ہونا pouri tarah se sair hona
Supplier اِلتِجا کَرنا Iltija karna

Le dictionnaire bilingue des mots complexes en ourdou

Le dictionnaire bilingue des mots complexes en ourdou

Auteur : Shahzaman Haque

A

Apartheid نَسلی عَلاحدَگی

B

Bilingual ذو لِسانین
Biologique نامیاتی

C

Communauté جَمیعَت
Conseiller مُشاوِر

 

D

Discours مَحضَر
Dualisme ثَنوِیَّت

E

Epistémologie عِلمِیات
État-nation قومی رِیاسَتی
Existentialisme وُجُودِیَّت

H

Héméralopie n.f. شَب کوری، رتوندھی
Hypothèse فَرضِیَّت، فَرضیہ

I

Impressionisme اَثر پَرَستی
Intertexualité بین المَتنیت
Introspection خود اِحتِسابی
Irrédentisme رُجُوعِیَّت

 

M

Minimaliste کِفایَت شِعارِی
Monisme اَحدِیَت

 

P

Panthéisme وَحدَتُ الوُجُدِیّت
Perception اِدراک
Philologie عِلمِ زُبان
Pluralisme کَثرَت وُجُود
Positivisme اِثباتِیَت

 

R

Réalisme واقِیعَت

S

Supposition مَفروضہ

T

Text مَتن
Textualité مَتنِیَّت

 

 

TOUS DROITS RÉSERVÉS @Shahzaman Haque

Le dictionnaire trilingue du moderne ourdou

 

A

Alchohol Alcool اَلکُحَل

H

Honor killing ang. Crime d’honneur fr. ناموسی قَتل

 

I

Influencer ang. Influenceur fr. اَثرساز، رَسوخ دار، اَثرگَر
Infrastructure ang. Infrastructure fr. زیرِ ساخت

 

L

Laboratory ang. Laboratoire fr. مَعمَل
Live page ang.   رَواں صَفحہ

 

M

Global ang. Mondial fr. عالَم کار
Globalisation ang. Mondialisation fr. عالَم کاری

P

Programming ang. Programmation fr. بَرنامہ نِگاری

S

Slang ang. argot fr. کَٹھ بولی
Sodomy ang. Sodomie fr. عَقبی مُباشَرَت

T

Turning point ang. tournant fr. نُکتہ رُجُوع

 

V

Virgin vierge باکِرَہ

Représentations et usages de l’ourdou en 
tant que langue littéraire chez Intizar Hussain et Ashfaq Ahmad

Pour citer :  Haque, Shahzaman. (2017). “Représentations et usages de l’ourdou en tant que langue littéraire chez Intizar Hussain et Ashfaq Ahmad”, in, Évelyne Argaud, Malek Al-Zaum, Elena Da Silva Akborisova, éds, Le proche et le lointain : Enseigner, apprendre et partager des cultures étrangères, Editions des Archives Contemporaines, 47-55. http://pub.lucidpress.com/LeProcheLeLointain/

 

 

– Shahzaman Haque
INALCO – PLIDAM, Paris

 

 

Introduction

Langue nationale, mais non officielle au Pakistan, et langue officielle, mais sans territoire en Inde, l’ourdou a acquis à partir de 1947 un statut symbolique car il est considéré comme l’apanage de la communauté musulmane. Symbolique, car malgré son statut national au Pakistan où il est la langue de la haute administration et même, dans certains cas, celle de la simple administration, c’est l’anglais qui est privilégié. En Inde où l’ourdou est une langue officielle, l’état des lieux récent de son usage et de son développement n’est guère réjouissant. Il est lié dans ce pays à l’identité musulmane, mais de récentes études menées par Ahmad (2015) ont montré que s’il est pratiqué par les Hindous nés avant 1947, il est en revanche objet de rejet et de désapprobation de la part des musulmans nés après 1980. Langue hybride, l’ourdou bénéficie d’un riche héritage qui lui vient de la culture musulmane depuis le XIIIe siècle, particulièrement celui du persan, mais il a été aussi influencé par le turc, l’arabe et les langues indigènes de l’Inde telles que le pendjabi. On se souviendra en effet que l’ourdou n’est pas né dans un camp militaire (Faruqi 2001; Rahman 2011), comme l’indique son nom en turc, mais qu’en revanche sa grammaire étant proche de la variété sauresni apabhramsa occidentale du sanscrit, il est considéré comme une langue indigène indienne qui a fait des emprunts à l’écriture et au vocabulaire perso-arabe. Du fait du poids culturel et littéraire persan, la présence du monde musulman dans les écrits en langue our doue domine les textes littéraires jusqu’au milieu du XX” siècle.

Avec le mouvement progressiste lancé par un groupe d’écrivains de l’Inde du nord au début du XXe siècle, plusieurs auteurs non-musulmans écrivant en ourdou comme Premchand (1880-1936), Krishna Chander (1914-1977) et Rajinder Singh Bedi (1915-1984) ont pu aborder des thématiques portant sur l’injustice, la pauvreté, l’inégalité sociale et la fissure au sein du peuple indien après la partition de l’Inde. Si l’on considère les objectifs et le manifeste de ce mouvement, nous remarquons qu’une grande importance est accordée à la dure réalité de la vie, à l’injustice et à l’inégalité sociale, à la pauvreté, au manque de développement et aux systèmes de castes. Ces écrivains souhaitent ainsi marquer une rupture avec l’amour imaginaire, le romantisme et introduire un rationalisme scientifique dans la littérature indienne. De même, ils veulent examiner et interroger les institutions, les coutumes et les traditions afin de pouvoir contribuer à une transformation sociétale et mériter ainsi le qualificatif de « progressiste ».

On se propose d’étudier ici les représentations de l’ourdou ainsi que ses usages dans les travaux de deux grands écrivains du XXe siècle, Ashfaq Ahmad et Intizar Hussain, qui ont écrit durant cette ère « progressiste ». Quel a été pour eux le rôle de l’ourdou dans l’élaboration de leur œuvre littéraire ? Que dire de l’engagement politique et de l’engagement culturel dans le choix de la langue d’écriture et dans les thématiques évoquées? De plus, afin de mieux comprendre les différentes postures de ces deux écrivains, on analysera leurs travaux à travers l’une des thématiques du colloque1« De l’usage de la langue: l’écrivain et l’expérience du proche, du propre et de l’étranger ».

1 Profils et trajectoires biographiques des deux écrivains
1.1 Ashfaq Ahmad (1925-2004)

Né en Inde britannique (1925-2004), Ashfaq Ahmad a migré à Lahore à l’âge de vingt ans, juste avant l’indépendance de l’Inde en 1947. Dès son enfance, il a commencé à écrire des nouvelles et, plus tard, il s’est mis à écrire non seulement des fictions, mais aussi des essais. Il a également fait partie des rares écrivains du sous-continent indien qui ont pu aller en Europe pour enseigner l’ourdou, notamment en Italie, où il a profité de son séjour pour apprendre l’italien ; puis il a appris le français à l’Université de Grenoble-III. Les thématiques de l’amour, de la solitude et de la tristesse sont au centre de ses œuvres littéraires, alors que ses essais et ses propos à la radio et à la télévision sont axés sur un discours islamique.

Ashfaq Ahmad a été considéré par beaucoup comme le meilleur auteur de nouvelles en ourdou après Sadat Hassant Manto, Ismat Chughtai et Krishan Chander. Il a travaillé également à Radio Pakistan en tant que scénariste. En 1962, il a commencé sa propre émission à la radio Taqleen Shah (« Le prêcheur ») qui l’a rendu extrêmement populaire auprès de ses auditeurs et du grand public. Cette émission a été diffusée pendant trois décennies. Il a écrit à peu près 25 livres, y compris un récit de voyage (Safar dar safar), sa nouvelle la plus connue étant Gadariya (Le Berger) (Garg 1991). Le prix Sitar-e-Imtiaz lui a été décerné en reconnaissance de son engagement littéraire et de sa contribution à la culture et à la société pakistanaise.

1.2 Intizar Hussain (1923-2016)

Figure emblématique de la littérature ourdoue, décédé en 2016, Intizar Hussain suit la génération des écrivains en ourdou comme Sadat Hassan Manto et Rajinder Singh Bedi. Journaliste et romancier écrivant non seulement en ourdou, mais aussi en anglais, il a grandi en Inde et il est allé au Pakistan peu avant 2 l’indépendance de l’Inde (en 1947), comme cela a été le cas pour Ashfaq Ahmad. Né dans une famille musulmane orthodoxe shiite, il a reçu une première éducation à la maison car son père estimait que l’éducation moderne pouvait pervertir son enfant. Hussain a écrit à peu près 125 nouvelles en ourdou, ainsi que des romans, des biographies et des pièces pour la radio, la télévision et le théâtre (Memon 1995). Il a traduit quelques fictions américaines et russes. Il est renommé comme écrivain de nouvelles. Il a aussi été le lauréat du prix Sitar-e-Imitaz. Parmi les autres marques de reconnaissance de son travail littéraire et pour la traduction en ourdou des œuvres de Sartre, Gide ou Camus, la France lui a remis l’insigne d’officier de l’ordre des Arts et des Lettres en 2014.

2 Représentations et usages des langues

L’environnement plurilingue offre un choix très riche aux écrivains qui disposent d’autant de langues que d’options d’écriture, particulièrement dans le sous-continent indien. Avec chaque langue et la culture qui lui correspond, l’écrivain vise un public spécifique. Il peut être aussi influencé par le prestige de la langue au sein de la société et par l’enjeu socio-économique lié à celle-ci. Plusieurs écrivains de culture musulmane, dès le XIIIe siècle, ont favorisé le persan, langue de la cour royale et langue prestigieuse, contrairement aux langues indiennes indigènes. Il importe de constater que le persan n’étant pas la langue de la masse, ces écrivains peu connus jouissaient pourtant d’une excellente réputation au sein de la cour royale et aux yeux des hommes de lettres. Écrire en persan était un choix délibéré pour les écrivains. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle qu’ils ont inversé la tendance au profit de l’ourdou. Mais, au cours du XVIIIe et même jusqu’au XXe siècle, l’influence du persan était tellement pesante que les écrivains préféraient être connus comme écrivains en persan plutôt qu’en ourdou.

Ces deux écrivains, Ashfaq Ahmad et Intizar Hussain, ont bénéficié d’un héritage littéraire et culturel persan, par l’entremise de leurs parcours éducatifs et de leur intérêt pour le champ littéraire de l’ourdou, fortement influencé par le persan lui-même. Ils n’ont cependant composé aucune œuvre en persan, l’ourdou étant leur langue d’écriture. On va tenter d’élucider dans les passages qui suivent quels sont les usages et les représentations de l’ourdou en tant que langue littéraire. D’autres langues, comme le pendjabi pour Ashfaq Ahmad et le sanscrit (les mots empruntés) pour Intizar Hussain, ont également été employées, ce que l’on commentera plus loin.

2.1 Chez Ashfaq Ahmad

Bercé dans sa langue maternelle, le pendjabi, qui était aussi la langue de sa province natale, Ashfaq Ahmad a rédigé dans cette langue des pièces de théâtre et des poèmes. Les thématiques abordées en pendjabi traitent de la vie quotidienne, de la vie rurale et du folklore pendjabi. Par folklore, il faut entendre les contes, les légendes, la tradition orale, les musiques et les danses. Le pendjabi est une langue qui utilise deux alphabets: le shahmukhi (caractères perso-arabes) et le gurmukhi (un dérivé du devanagari, ce qui est aussi principalement le cas pour l’hindi et le sanscrit). Le premier est utilisé au Pakistan tandis que le second est employé par des locuteurs pendjabis de confession sikhe en Inde. Ashfaq Ahmad a composé toutes ses œuvres en pendjabi en shahmukhi. Le choix du pendjabi lui est naturel car, d’après lui 3, c’est sa langue maternelle et elle peut mieux représenter les aspects de la vie rurale à laquelle il était lié. Cette langue exprime le soi et non pas l’ailleurs. Il choisit donc la langue du proche, du moi, de l’intime et s’adresse à un public particulier : le même que celui dont il parle, son sujet étant donc son destinataire. Dans les pièces de théâtre, qu’il s’agisse des dialogues, des personnages et d’une ambiance indigène, le pendjabi est employé afin de mieux illustrer la culture proprement autochtone.

L’ouvrage khatiya vatiya (Lit) (Ahmad 2004) représente la vie rurale du Pendjab; il est composé de poésies en pendjabi et d’illustrations, dont ci-dessous deux images audacieuses représentant des femmes pakistanaises.

 

 

FIGURE 1: Représentation amoureuse de la femme chez Ashfaq Ahmad

L’image de gauche illustre une poésie composée de quatre vers et celle de droite une poésie composée de sept vers. Correspondant à celle de gauche, le poème parle de la rencontre entre deux amoureux alors que, pour celle de droite, la femme se languit de son amant. Dans son œuvre uche burj lahore de” (Les Hautes Tours de Lahore), l’écrivain compose la préface en pendjabi tandis qu’il a recours tantôt au pendjabi et tantôt à l’ourdou pour la pièce de théâtre. L’ourdou est employé comme langue de narration, tandis que le pendjabi est la langue réservée aux échanges et aux dialogues. Il n’y a pas lieu d’interpréter ce double emploi des langues comme un conflit langagier, mais bien plutôt comme le déploiement de la richesse des répertoires verbaux de l’auteur. Il est cependant étonnant de savoir que les œuvres d’Ashfaq Ahmad en pendjabi sont très peu connues du fait que, d’une part, ce sont des ouvrages s’adressant uniquement aux pendjabiphones pouvant lire l’écriture shahmukhi. La proportion de locuteurs pendjabiphones au Pakistan s’élève à environ 44  de la population, mais la scolarisation au Pakistan se fait uniquement en ourdou et le pendjabi ne figure pas dans le cursus scolaire. D’autre part, Ashfaq Ahmad s’est investi énormément dans des séries de télévision et à la radio, après les années 1970. Dans celles-ci, il abordait en ourdou le sujet de l’Islam mystique et moral, ce qui l’a rendu célèbre auprès de la masse éduquée. La plupart de ses œuvres en pendjabi ont été publiées après son décès.

Les travaux en ourdou d’Ashfaq Ahmad comportent deux thématiques: l’amour et le soufisme. D’après Samiuddin (2007), le thème central est l’amour que l’auteur a présenté dans ses écrits de plusieurs manières. Son style en ourdou est simple: il s’adresse à la « masse ». L’usage de l’ourdou montre son positionnement favorable et militant à l’égard d’une langue qui deviendra l’une des caractéristiques propres de l’identité pakistanaise. Pour rappel, la partition de l’Inde en 1947 était à la fois religieuse et linguistique. La création du Pakistan avait pour but d’accueillir les musulmans de l’Inde. Dans son ouvrage Zaviyah 5 (Un coin), il insiste sur la notion de patriotisme qu’il associe à la religion musulmane, l’ourdou occupant la place d’un symbole national. Le choix de l’ourdou est donc le signe d’une soumission à la politique linguistique nationale de son pays, mais aussi une façon de se fuir soi-même, d’échapper à son identité rurale, au profit d’une identité linguistique imposée dans un environnement urbain. La plupart des personnages dans les romans d’Ashfaq Ahmad appartiennent à la classe moyenne et vivent dans les villes (Samiuddin 2007) ; ils s’expriment dans un ourdou persanisé et standard, comme on peut le remarquer dans son roman Ek Mohabbat Sau Afsaane 6 (Un amour, cent histoires). Il est à noter que le pendjabi a énormément influencé ses romans en ourdou, à tel point que les mots pendjabis sont entrelacés à l’ourdou avec élégance. L’écrivain a su éveiller un intérêt pour le pendjabi auprès de ses lecteurs et il lui a créé une place en ourdou. Il a également su utiliser la dose nécessaire d’emprunts aux autres langues pour que le roman soit considéré comme étant écrit en ourdou. On notera toutefois que cette dichotomie entre ses travaux en pendjabi et en ourdou a généré une ambivalence et une bipolarité dans sa représentation du monde.

2.2 Chez Intizar Hussain

Lorsqu’Intizar Hussain est parti au Pakistan en 1946, il savait que le Pakistan allait être créé, et qu’il serait un pays destiné à accueillir tous les musulmans d’Inde. Dans un entretien 7, Hussain expliquait qu’il était persuadé qu’à la suite de la scission de l’Inde, les musulmans seraient immédiatement déracinés. Selon lui, les musulmans ont commencé à partir car ils se sentaient menacés et craignaient de perdre leur emploi, leurs biens, ainsi que le statut prestigieux dont ils bénéficiaient en Inde, persuadés que le gouvernement indien, en d’autres termes un gouvernement régi principalement par les Hindous, allait tout accaparer. Hussain a choisi Lahore comme terre de migration un grand centre littéraire où se côtoyaient tous les grands écrivains d’ourdou. On peut donc comprendre que son départ, d’une part, a été motivé par la situation politique turbulente de son pays natal et, d’autre part, qu’il était passionné par la littérature ourdoue et par la ville de Lahore, un lieu plein d’attraits.

Cependant, avant de partir au Pakistan, Hussain pensait pouvoir retourner en Inde car il était possible de faire un aller-retour d’une ville à l’autre au sein du même pays. Mais cela lui fut impossible car, administrativement, il était devenu un Pakistanais. Il convient de relever un autre cas semblable, celui de l’écrivain indien Saadat Hassan Manto qui était parti pour le Pakistan suite à la partition de l’Inde et qui avait eu le même raisonnement. Celui-ci a amèrement regretté sa décision et a écrit plusieurs lettres à son homologue Ismat Chugtai en le suppliant de l’aider à se faire rapatrier en Inde, mais en vain. Cette séparation douloureuse a laissé une empreinte indélébile sur l’esprit de ces deux écrivains, et particulièrement chez Intizar Hussain.

La plupart des œuvres d’Intizar Hussain, comme Kashti8 (Bateau) et notamment Basti9 (Habitat), montrent que l’écrivain souffrait d’une immense nostalgie à l’égard de son pays natal, l’Inde. Du point de vue géographique, il était loin de l’Inde et proche du Pakistan ; mais à l’opposé dans ses écrits, on voit qu’il était proche de l’Inde et loin du Pakistan. La nostalgie et l’évocation de ses racines lui ont permis d’élaborer un nouveau style littéraire. C’est dans cet état nostalgique qu’il s’est mis à écrire. D’après lui 10, s’il n’avait pas été dans cet état, il n’aurait pas pu devenir un écrivain. Ce roman, Basti, considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature ourdoue, est quasiment un récit autobiographique qui évoque ses origines, son histoire et sa religion, avec en arrière-plan l’environnement de son enfance et la séparation d’avec son pays natal. Dans Basti, on trouve une histoire qui raconte le parcours d’un homme s’appellant Zakir, un professeur romantique, habitant dans une ville fictive qui ressemble beaucoup à Lahore. Zakir esquisse sa biographie – sa naissance dans un village en Inde, son père orthodoxe chiite et sa migration dans un autre pays à cause de la scission de son pays d’origine. Aux yeux de Narang (1981: 537), les travaux d’Intizar Hussain peuvent être classés en trois catégories en fonction des trois périodes : la première raconte des souvenirs et témoigne d’un état nostalgique, évoquant aussi les rapports avec la tradition sociétale; la deuxième porte sur l’existence de l’humain et, enfin, la troisième s’ancre sur la vie socio-politique avec un œil critique sur le fonctionnement de la société.

La méthode de réflexion chez Hussain suit une démarche singulière. Il s’intéresse aux légendes et aux mythes religieux hindous, non seulement en tant qu’écrivain musulman, mais aussi en tant que Pakistanais, cette identité lui ayant été imposée. Contrairement à ses devanciers, il met un terme à la tradition islamique et persane dominante dans la littérature ourdoue en évoquant la richesse des mythes hindouistes et bouddhistes, ces thématiques ayant été délaissées par plusieurs écrivains d’ourdou. Sa ligne de pensée se focalise aussi sur la culture musulmane en Inde dont il était un produit, culture qui l’a lié à l’histoire islamique. Par histoire islamique, Intizar Hussain entend l’histoire de l’exode du prophète Mahomet de La Mecque à Medine au VIle siècle. Il tente ainsi de valoriser son propre exode depuis l’Inde, en tant qu’acte sacré. Pour Narang (1981), écrire sur l’exode rend compte d’une expérience. Il se pourrait alors que l’auteur soit en quête de son moi et/ou de son existence (son identité et sa religion). En travaillant sur l’exode, il marie le soi avec l’ailleurs. Dans cette optique, nous ne pouvons pas inscrire Intizar Hussain dans le mouvement progressiste à l’instar d’Ashfaq Ahmad car, en puisant ses ressources dans l’histoire et dans le passé, il s’est éloigné des thématiques centrales du mouvement progressiste qui reposaient sur l’inégalité et l’injustice vécues par des millions des gens dans le sous-continent indien. Selon Hussain (1983 : 161), «je me suis remémoré nos anciennes traditions et légendes, le Mahabharata des Hindous, et l’histoire de l’exode musulman, l’hégire », Les critiques lui reprochent que les femmes soient inexistantes dans ses œuvres et que son état de déréliction mette en avant le pessimisme plutôt que l’espoir” qui est l’une des thématiques centrales des écrivains progressistes. D’après Memon (1987), Hussain a qualifié le mouvement progressiste « d’utilitariste» et de « surdéterminé », et il s’est efforcé de forger un lien avec la fiction pré-moderne en restant fidèle à la tradition indienne pour mieux représenter la psychologie de la communauté musulmane. Il importe de souligner l’une des interprétations de Memon (1995) sur Intizar Hussain, selon laquelle l’écrivain ayant été élevé dans un milieu chiite est fortement influencé par l’histoire des membres de cette secte chiite, en particulier celle de l’Imam Hussain, le neveu du prophète trahi par son propre peuple et tué lors de la bataille de Karbala. La souffrance de l’Imam est éternelle et tous les chiites remémorent cet évènement chaque année. La nostalgie fait partie intégrante de la formation chiite d’Intizar Hussain. Il partage le même nom de famille avec l’Imam en question et est sensible à cette histoire. Mais on sait aussi qu’Intizar Hussain était athée et selon Memon (1995), on constate chez lui un va-et-vient dans le temps et l’espace, ce qui lui permet de revisiter le souvenir tragique de la souffrance des chiites.

Pour Intizar Hussain, la plus grande source d’inspiration d’écriture de ses romans était sa grand-mère maternelle qu’il appelait affectueusement « naani amma »11. Celle-ci lui avait narré plusieurs contes lorsqu’il était enfant et il a ensuite essayé de retracer l’origine de ces contes. Il l’a trouvée dans le Mahabharata, l’une des grandes épopées de l’hindouisme, dans les pièces de Shakespeare, mais avec des adaptations et remaniements subjectifs de sa tuumi amma. D’après Hussain, les histoires sont des nomades qui, en voyageant loin, présentent des versions susceptibles d’être détournées.

Les contes risquent d’être manipulés par les personnes âgées, comme l’a dit Hussain, mais, d’après Belmont (2013), il se peut que les contes de tradition orale aient toujours été altérés par les cultures lettrées.

Conclusion

Le mouvement progressiste n’a pas eu un effet important sur ces deux écrivains. Bien qu’ils aient vécu la période littéraire de ce mouvement, le progrès n’a pas été une thématique importante pour eux. Ashfaq Ahmad considèrerait l’amour comme le véhicule central du progrès. Intizar Hussain, pour sa part, s’est plongé dans la nostalgie et corollairement son intérêt a principalement porté sur le passé.

Les deux écrivains ont employé une ou deux langues pour exprimer leurs idées, mais chacune a une représentation différente. Ashfaq Ahmad utilise le pendjabi, sa langue maternelle, pour représenter la tradition folklorique. Le choix de l’ourdou sert non seulement à montrer son soutien à la politique linguistique de l’État du Pakistan, mais c’est aussi un moyen de montrer son amour à son nouveau pays en tant que musulman. Il est très peu connu pour sa contribution à la littérature pendjabie car ses romans en ourdou et sa présence sur les plateaux de télévision et radio où il ne s’exprimait qu’en ourdou persanisé ont donné de lui l’image d’un écrivain d’ourdou exclusivement. Il s’adresse à toutes les couches de la société. À l’opposé, Intizar Hussain était en quête; il cherchait des ressources dans l’histoire, il interrogeait l’être humain, non pas en tant qu’écrivain pour le grand-public, mais en tant qu’écrivain universitaire. Les allégories et le symbolisme comme techniques d’écriture ne l’ont pas rendu populaire auprès du public lambda. Il crée une sorte de patchwork où il mélange le mythe et le contemporain; il crée de nouveaux personnages en s’inspirant d’allégories et de mythes; il utilise des mots du sanscrit et de l’ourdou. Il ancre ses écrits littéraires en employant l’ourdou comme langue principale, représentant à la fois du monde persan et du passé de l’Inde.

Ashfaq Ahmad n’ayant pas vécu de déracinement à proprement parler n’a pas souffert de nostalgie, contrairement à Intizar Hussain. Son avantage était qu’il venait de la région du Pendjab indien et que la culture et la tradition folklorique étaient à peu près semblables à celles du Pakistan, à tel point qu’il est difficile de remarquer une quelconque différence dans ses œuvres en pendjabi. Ashfaq Ahmad semble avoir été satisfait de son choix et il ne cesse d’argumenter pour tenter de convaincre ses lecteurs
qu’il est vraiment important d’aimer son pays si l’on ne veut pas courir le risque d’être puni par Dieu. Au contraire, Intizar Hussain éprouve une souffrance terrible du fait de l’impossibilité de son retour en Inde. Comprendre le phénomène de l’exode et comparer le sien à celui du prophète de l’Islam est une façon de compenser cet éloignement. Il semblerait qu’il ait ressenti de la fierté à avoir vécu le sentiment du déracinement à l’instar des premiers musulmans du monde. La nostalgie lui sert d’outil pour rédiger ses œuvres.

L’ourdou représente pour ces deux écrivains à la fois le proche et le lointain avec lesquels ils tissent une histoire. Ashfaq Ahmad forge son identité en associant la religion à ce qui lui est proche et il incarne une posture militante, tantôt en faveur de l’ourdou, tantôt en faveur de l’Islam. Il y a lieu toutefois de remarquer son positionnement ambivalent, visible lorsqu’il jongle entre langue du proche et langue du lointain, à savoir respectivement l’ourdou et le pendjabi, et lorsqu’il adopte des styles différents selon son public. Pour Intizar Hussain, le proche met en cause son identité, il interroge l’Islam pesant de son milieu et il se réfugie dans le lointain (Inde) grâce à ses écrits. Ainsi, le proche et le lointain géographiques, historiques et identitaires sont en opposition, même si cet écrivain lance des ponts entre l’ourdou et les traditions hindouistes, éléments qui pourraient sembler à première vue opposés. Ce basculement du proche au lointain lui permet de maintenir le lien avec sa terre et sa communauté de prédilection en relativisant les effets du déracinement.

Bibliographie

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AHMAD, A. (2005), uche burj lahore de, Lahore, Sang-e-Meel Publications.

AHMAD, A. (2004), khatiya vatiya, Lahore, Sang-e-Mael Publications.

AHMAD, A. (1988), Ek muhabbat sau drame: tivi siriz ek muhabbat sou afsane ka majmuah, Lahore, Sang-i Mil Publications.

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BELMONT, N, (2013), « Manipulation et falsification des contes traditionnels par les cultures lettrées », ethnographiques.org, n” 26, juillet 2013.

BHALLA, A et ADIL, V. (1993), Leaves and Oih.er Stories par IntizaT Hussain, traduit par Alok Bhalla et Vishwamitter Adil, Delhi, Harper Collins.

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GARG, G. R. (1991), International Encyclopedia of Indian Literature, (éd. Ganga Ram Garg), collaborateurs S. M. Abdullah et S. A. Wahab Ashrafi, vol. VII, URDU, Delhi, Mittal Publications.

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MEMON, M. U. (1995), Basti, Intizar Hussain, traduit par Frances W. Pritchett, préface (vii-xxiv), New Delhi, Harper Collins.

MEMON, M. U. (1987), An Uriun-itt.en: Epic and Other Stones by Intizar Hu.seain (éd. Muhmmad Umar Memon), Lahore, Sang-e-Meel Publications.

NARANG, G. C. (1981), Urdo. Afsana.h Riwaya.t aur Masail (éd. Gopi Ch and Narang), Delhi, Educational publishing house. 738 p.

RAHMAN, T. (2011), From. Hindi to Urdu: A Social and Political History, Karachi, Oxford University Press.

SAMIUDDIN, A. (2007), Encyclopedia Dictioruirij of u-a« Literature. Volume 1, New Delhi, Global Vision Publishing House.

Note:

  1. Lien du colloque: http :/ jwww.inalco.frjactualite/proche-Iointain-enseigner-apprendre-partager-cul
    tures-etrangeres, consulté le 7 janvier 2017.
  2. Bien qu’on entende dans son entretien qu’il était parti pour le Pakistan avant l’indépendance
    (https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU 6T8), plusieurs auteurs ont mentionné son départ après
    l’indépendance de l’Inde (Memon 1995; Bhalla et Adil 1993).
  3. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=iricla3CWVo, consulté le 14 décembre 2016.
  4. Ahmad (2005).
  5. Ahmad (2013).
  6. Ahmad (1998).
  7. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.
  8. Publié en 1987 (Asaduddin 2013).
  9. Publié en 1979 (Asaduddin 2013).
  10. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.
  11. https :j jwww.youtube.comjwatch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.

Le petit dictionnaire des pluriels en ourdou

– Shahzaman Haque

 

 

ا

 

journal اَخبارات اَخبار
nom اِسماء اِسم
noir سُود اَسوَد
meilleure اَفاضِل اَفضَل
style اَسالیب اُسلُوب
professeur اَساتِذَہ اُستاد

ب

 

jardin باغات باغ
argument مُباحِث بَحث

 

ت

méthode تَراکیب تَرکیب
image تَصاویر تَصویر

 

ج

île جَزائِر جَزیرہ
fôret جَنگلات جَنگَل
réponse جَوابات جَواب

ح

état حالات حالَت
limite حُدُود حَد
droit حُقُوق حَق

خ

femme خَواتین خاتُون
information اَخبار خَبر
pensée, avis, opinion خِیالات خِیال

 

د

document دَستاویزات دَستاویز
bureau دَفاتِر دَفتَر
pharmacie دوا خانوں دوا خانہ
période اَدوار دور

ذ

source ذَرائع ذَریعہ

ر

avis, opinion آراء رائے
radition رُسُوم رَسَم

س

raison اَسباب سَبَب
voyage اَسفار سَفَر
preuve, argument, diplôme اَسناد سَند

 

ش

poète شُعراء شاعِر
personne اَشخاص شَخص
condition شَرائط شَرط
chiite شیعوں شیعہ

ص

genre اَصناف صِنف
phonème اَصوات صوت

ٖ

ض

 

ط

statut طَبقات طَبقَہ
autour de اَطراف طرف
manière طَرائق طَریقَہ

 

 

ع

habitude عادات عادَت
savoir عُلُوم عِلم
amoureux عُشّاق عاشِق
élément عَناصِر عُنصَر

 

غ

pauvre غُرباء غَریب
but اَغراض غَرض
faux اَغلاط، غَلطیاں غَلَط

ف

art فُنُون فَن
victory فَتُوحات فَتَح
individu اَفراد فَرد
travail اَفعال فِعل
pensée اَفکار فِکر
mendiant, pauvre فُقراء فَقیر
armée اَفواج فوج

 

ق

lecteur قارائین قاری
proche, près. اَقارِب قَریب
communauté اَقوام قوم

 

ک

 

گ

 

ل

م

texte مُتُون مَتن
exemple اَمثِلَہ مِثال
admirateur, rice مَدّاحان، مَدّاحوں مَدّاح
qide اِمداد مَدَد
religion مَذاہِب مَذہَب
maladie اَمراض مَرض
problème, souci مسائل مَسئَلَہ
pays مُمالِک مُلک
destination مَنازِل مَنزِل
décès اَموات موت
opportunity مَواقِع موقَع

 

ن

prophète اَنبیاء نِبی
résultat نَتائج نَتیجہ
point de vue نَظرِیات نَظرِیہ
type اَنواع نوع

و

raison وُجُوہات وَجَہ
page اوراق وَرق

 

ہ

Objectif, but اَہداف ہَدَف

Le petit lexique bilingue français-ourdou (Mots quotidiens)

– Shahzaman Haque

A

Abandonner v.t. v. تَرک کَر دینا tark kar denaa
Abattoir n.m. n.m. بُوچَڑ خانہ buchar khana
Abdomen n.m. n.m. پیٹ pait.
Ablution n.f. n.m. وُضُو wuzu
Abord (d’) loc. adv. adv. پَہلے pahle
Aboyer v.int. v.بھونکنا bhonkna
Abri n.m. n.f. پَناہ گاہ، پَناہ panah gah, panah
Abruti adj. adj. بَہُت بیوَقُوف، غَبی bahut bewakuf, ghabi
Absent , e adj. adj. غیر حاضِر ghair haazir
Absolument adv. adv. بالکُل
bilkoul
Accepter v. tr. v. قُبول کَرنا qubul karna
Accident n.m. n.m. حادِثہ hadisa
Accord (d’) inter. adv. inter. ٹھیک thïk
Accueillir v.tr. v. اِستَقبال کَرنا istaqbaal karna
Accusation n.f. n.m. اِلزام ilzaam
Accuser v.tr. v. اِلزام دینا، لگانا ilzaam déna, ilzaam lagaana
Achat n.m. n.f. خَریداری kharidaari
Acheter v.tr. v. خَریدنا kharidnaa
Acquérir v.tr. v. حاصِل کَرنا haasil karna
Acteur, rice n.m.f. n.m.f. اَداکار، اداکارہ adaakar, adaakara
Actuel, elle adj. adj. اصلی asli
Actuellement adv. adv. اصل میں asl mein
Adéquat, ate adj. adj. کافی، ٹھیک ٹھاک kaafi, t.heek t.haak
Adieu interj. et n.m. interj. اَلوِداع alwidaa
Admettre v.tr. v. تَسلیم کَرنا tasleem karna
Administration n.f. n.f. اِنتَظامیہ intazaamia
Admirer v.tr. v. پَسَند کَرنا، سَراہنا pasand karna, saraahna
Adopter v. tr. v. اَپنانا apnaana
Adresse n.f. n.m. پَتا pata
Adulte adj. adj. بالِغ baaligh
Aéroport n.m. n.m. ہَوائ اَڈّہ
hawaï ad.d.a
Affaiblir v. tr.  v. کَمزور کَرنا
 kamzor karnaa
Afghan, e adj. adj. اَفغان، اَفغانی afghaan, afghaani
Africain, aine adj. adj. اَفریقی afriqui
Âge n.m. n.f. عُمر umr
Agneau n. n. بھیڑ کا بَچّہ bher ka bachcha
Agréable adj. adj. خُوش گَوار khushgawaar
Agression n.f. n.m. حَملہ hamla
Aide n.f. n.f. مَدَد madad
Aider v. tr. v. مَدَد کَرنا
madad karna
Aïe ! interj. interj. آہ aah
Ailleurs adv. adv. کَہیں اور kahin aur
Aimer v. tr. v. پَسَند کَرنا
 pasand karna
Ainé, ée adj. adj. بَڑا یا بَڑی bar.a ou bar.i
Ajouter v. tr. v. جوڑنا jor.na
Alarme n.f. n.m. اَلارم
alarm
Alcool n.m. n. اَلکَحَل alcahal
Alcoolique adj. adj. شَرابی shraabi
Allemagne n.f. n. جَرمَنی
jarmani
Allemand, ande adj. et n. adj. جَرمَن n. جَرمَنی
 jarman (adj.), jarmani (n.)
Aller v. int. v. جانا jaana
Allergie n.f. n.f. اَلَرجی alerji
Allô ! interj. interj. ہیلو hello
Allumer v. tr.  v. جَلانا  jalaana
Allumette n.f. n.f. ماچِس maachis
Alors adv. adv. تو too
Ambassade n.f. n.m. سِفارَت خانہ sifaarat khaana
Ambassadeur, drice n.m.f. n.m.f سَفیر safir
Ambiance n.f. n.m. ماحول mahool
Ambulance n.f. n.m. ایمبولینس aimboulènce
Amende n.f. n.m. جُرمانہ jurmaana
Amener v.t. v. لے آنا lé aana
Américain, e n.m.f. n.m.f. اَمریکی amriki
Ami, e n.m.f. n.m.f. دوست dost
Amitié n.f. n.f. دوستی dosti
Amour n.m. n.m. پِیار piyar
Ancien, ne adj. adj. پُرانا، پُرانی pourana (m.), pourani (f.)
Animal n.m. n.m. جانوَر jaanwar
Année n.f. n.m. سال saal
Anniversaire n.m. n.f. سالگِرَہ saalgirah
Annonce n.f. n.m. اِعلان ailaan
Annuel, le. adj. adj. سالانہ saalana
Août n.m. n.m. اَگَست agast
Appartement n.m. n.m. فِلیٹ flet.
Appartenir v.int. v. مَلکیت ہونا malkiyat hona
Appeler v.t. v.t. بُلانا boulaana
Apporter v.t. v.t. لانا laana
Apprendre v.t. v.t. سیکھنا sikhna
Après adv. et prép. adv. بَعد میں baad mein
Après-demain adv. adv. پَرسوں parson
Après-midi n.m. et f. invar. n. سِہ پَہَر sipahar
Arabe adj. adj. عَرَب، عَربی
arab, arbi
Arbre n.m. n.m. دَرَخت darakht
Argent n.m. n.m. پیسہ paisa
Arme n.f. n.f. ہَتھیار hathiyaar
Armée n.f. n.f. فوج fauj
Armoire n.f. n.f. اَلماری almaari
Arrêter v.tr. v.tr. روکنا roknaa
Asseoir (s’) v.int. v.int. بیٹھنا baithnaa
Assez adv. adv. کافی kaafi
Assiette n.f. n.f. پِلیٹ plèt.
Attendre v.tr. v.tr. اِنتِظار کَرنا intizaar karna
Attraper v.tr. v.tr. پَکَڑ لینا pakar lenaa
Au fond de تَہہ میں tah mein
Au revoir loc. adv. loc. verb. پھِر مِلیں گے phir milenge
Aujourd’hui adv. adv. آج aaj
Aussi adv. adv. بھی bhi
Autre adj. adj. دُوسرا dousra
Avant  adv. adv. پَہلے pehlé
Avant-hier adv. temp. adv. temp. پَرسوں parson
Avec prép. prép. ساتھ saath
Avion n.m. n.m. ہَوائ جَہاز hawaï jahaaz
Avoir v.tr. v.t. پاس ہونا paas hona
Avril n.m. n.m. اَپریل aprail

 

 

B

Baigner (se) v.pr. v.tr. نَہانا  nahaana
Bain n.m. n.m. غُسل gusl
Baisser v.tr. v.tr. نیچا کَرنا nicha karna
Barbe n.f. n.f. داڑھی daar.hi
Bâtiment n.m. n.f. عِمارَت imaarat
Beau, belle adj. adj. inv. خُوبصُورَت khoubsourat
Beaucoup adv. adv. ou adj. inv. بَہُت bahout
Besoin n.m. n.f. ضَرُورَت zarourat
Bibliothèque n.f. n.m. کُتُب خانہ kutub khaana
Bicyclette n.f. n.f. سائیِکِل saïkil
Bien, bon exclam. et adj. adv. et adj. خُوب khoub
Bienvenue n.f. adj. خُوش آمدید، خیر مُقَدّم khush aamdid, khair muqaddam
Bon appetit نَوش فَرمائیے nosh farmaaiye

 

D

Difficile  مُشکِل mushkil

E

École n.f. n.m. دَرس گاہ darsgaah

L

Lumière n.f. n.f. روشنی roshni
Lune n.f. n.m. چاند tchānd

N

Nuit n.f. n.f. رات rāt

O

Oreille n.f. n.m. کان kān

P

Pauvreté n.f. n.f. غُربَت gourbat

R

Religion n.f. n.m. مَذہَب mazhab

 

S

Sac n.m. n.m.f. تھَیلا، تَھیلی، بورا thaila, thaili, bora
Salon n.m. n.m. دیوان خانہ، کَمرَہ نِشِست، بیٹھَک
deewaan khaana, kamra nishist, baithak

T

Thé n.m. n.f. چائے tchai
Tourisme n.m. n.f. سِیاحَت siyahat

 

V

Vie n.f. n.f. زِندَگی
zindagi
Ville n.f. n.m. شَہر shahr
Voyage n.m. n.m. سَفَر
safar

 

Y

Yaourt n.m. n.m.f. دَہی dahi
Yeux n.m.pl. n.f.pl. آنکھیں aankhein
Yoga n.m. n.m. یوگا yoga

Z

Zéro adj. et n.m. adj. et n.m. صِفَر، زیرو sifar, ziro

 

Légendes:

a a bref

ā a allongé

adj. adjectif

adv. adverbe

d. d rétroflexe

f. féminin

int. intransitif

inter. interjection

inv. invariable

loc. adv. locution adverbiale

loc. verb. locution verbale

m. masculin

n. nom

n.m.f. nom masculin et féminin

n.m./f./pl. nom masculin féminin /pluriel

prép. préposition

r. r rétroflexe

t. t rétroflexe

temp. temps

tr. transitif

v. verbe

 

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عندلیبان اردو انالکو

فرحان احمد، انالکو، فرانس

۸-۵-۲۰۲۰

اشک باراں چلو دل فغاراں چلو

سال ہونے کو ہے گھر کو یاراں چلو

 

تم نے سیکھا ہے ادبی سخن دوستوں

تم سے وابستہ ہے علم و فن دوستوں

تم میں ہے ولولہ شعلہ زن دوستوں

خواب آنکھوں میں ہے موجزن دوستوں

علم کی مشعلوں کو جلاتے چلو

جہل کی ظلمتوں کو مٹاتے چلو

 

تم کو بخشا ہے اس انجمن نے ضیاء‎

جس سے معمور ہے تیرے دل کا دیا

تیری سوچوں میں پرواز ہے اب نئی

تیری باتیں بھی لگتی ہیں اب منطقی

سوچ میں روز جدّت بڑھاتے چلو

نت نئے تجربے آزماتے چلو

 

شاہ زماں حق سے یاں علم ہے نور ہے

جہد سے اسکی گلشن یہ معمور ہے

سر پرستی میں اسکی جو آیا کوئی

بن کے گوہر زمانے میں چھایا وہی

ربط اس سے سنو تم بناتے چلو

اسکی یادوں کو دل سے لگاتے چلو

 

میڈم فرزانہ  ہیں علم کی اک لڑی

ان میں ٹیچر کی سب خوبیاں ہیں بھری

گر کوئی بات کرتا ہے کھو جاتا ہے

بات میں انکی جیسے ہو جادوگری

کچھ ہنر اپنے فن کا دکھاتے چلو

سحرکاری سے دل کو لبھاتے چلو

 

کتنی شیریں ہے منہال کی گفتگو

جیسے بلبل کی آواز ہو کو بہ کو

راگنی سے بھری چاشنی میں ڈوبی

بات کرنے کی خواہاں بہت منچلی

جاتے جاتے ہی کچھ تو سناتے چلو

بات سے اپنی سب کو رلاتے چلو

 

اس قدر پیار سارہ کو اردو سے ہے

جس قدر پیار بچّوں کو جگنو سے ہے

جب کبھی اس سے ملنے کو تم جاؤگے

کام میں ہر گھڑی منہمک پا‎ؤگے

راہ نو حوصلوں سے بناتے چلو

مشکلوں میں بھی ہنستے ہنساتے چلو

 

اور ساحر ہے بس اپنی دھن میں مگن

شمع مہر و وفا اس سے ہے ضو فگن

اس میں آتا ہے غالب کا پر تو نظر

درد دل میں لیے گھومتا در بدر

فاصلے آؤ دل کے مٹاتے چلو

شمع الفت سے دل جگمگاتے چلو

 

جبکہ سیّد کو تو وقت کا پاس ہے

ہو نہ ضائع یونہی اسکا احساس ہے

دوستی میں ہے اسکی خلوص وفا

چال شائستہ آنکھوں میں دکھتی حیاء‎

جوڑ کر وقت صدیاں بناتے چلو

بوند سے بوند ندیاں بناتے چلو

 

سادگی کتنی ریمی کی مشہور ہے

جب دیکھو وجیہہ کو مسرور ہے

صابرہ نام اسکو جو گھر سے ملا

صبر کو اس نےخوش ہو کے اپنا لیا

جو بھی سیکھا ہے آگے سکھاتے چلو

علم کے اس مشن کو بڑھاتے چلو

 

ہے یہ فرحان کی کوششوں کا صلہ

جو یہاں دیکھنے کو ملا معجزہ

رقص اردو ہے ہر سو بپا دوستو

میر غالب کی حمدو ثناء دوستو

بزم شعروسخن میں نہاتے چلو

جھوم کر تم بھی کچھ شعر گاتے چلو

Le pogrom meurtrier de Delhi : conséquence du changement de majorité dans la démocratie indienne

 

Shahzaman Haque

 

Delhi, poétiquement surnommée la Rome d’Asie, a été détruite puis reconstruite à sept reprises au cours de son histoire. Jusqu’à récemment, aucun Indien de la génération actuelle n’avait connu ni même pu imaginer la destruction concrète de la ville, mais les trois jours de saccages, de destruction et de mort qui ont commencé le 23 février 2020 et qui ont été diffusés en direct – horrifiant non seulement les Indiens doués d’une conscience morale, mais aussi toute personne sensée dans le monde entier – ont changé la donne. Des quartiers entiers ont pris des airs de fin du monde, avec des bâtiments et des véhicules réduits en cendres, des rues dévastées et des fumées épaisses s’élevant dans un ciel devenu gris. Au moment où j’écris cet article, de nombreuses histoires funestes ont déjà été partagées, mais d’autres sont passées sous silence, notamment celles relatant le sort des familles des victimes musulmanes. En plus de centaines de blessés graves, dont certains sont dans un état critique, on déplore au moins 53 morts, pour la plupart musulmans, mais aussi quelques hindous. Plusieurs semaines après les violences, certains corps n’ont toujours pas été identifiés.

Le pogrom orchestré à Delhi contre la communauté musulmane présage du potentiel génocide qui pourrait frapper notre société. Les trois jours de violences contre les quartiers musulmans, les mosquées et les lieux sacrés – sous le regard passif des forces de sécurité, parfois avec leur participation – ont finalement scellé le sort des musulmans indiens ; de citoyens de seconde zone, ils sont devenus de véritables parias. Comme le souligne Irfan Ahmad dans son essai bouleversant The Polis Project (28 mars 2020), « ce qui s’est passé à Delhi était prémédité et en aucun cas spontané », et de nombreux médias internationaux ont ouvertement rapporté l’implication flagrante de membres de la police et des autorités de l’État qui ont encouragé et protégé les hordes de nationalistes hindous. Le discours et le programme politique antimusulman assumés du Bharatiya Janata Party (BJP) du Premier ministre Narendra Modi et du gouvernement indien se concrétisent à présent par des actes.

Différents niveaux de discours de haine et de sectarisme religieux

Au quotidien, les musulmans indiens sont victimes de la haine et du sectarisme religieux à différents niveaux.

Au sommet de la pyramide de l’oppression, on trouve l’appareil gouvernemental. Le Bharatiya Janata Party (BJP) du Premier ministre Modi a remporté 303 des 542 sièges du Parlement lors des élections générales de mai 2019, notamment grâce à sa position islamophobe.

Au niveau intermédiaire, on retrouve la majeure partie des médias indiens moralement corrompus. Ils amplifient le discours de l’appareil gouvernemental et s’en font l’écho pour cibler la communauté musulmane, incitant à la haine et créant une atmosphère délétère. Un article du New York Times intitulé « Under Modi, India’s press is not so free anymore » (sous Modi, la presse indienne n’est plus aussi libre qu’avant), publié le 2 avril 2020, fait état des entraves à la liberté de la presse en Inde.

Mais tous les médias ne se soumettent pas si facilement ; deux chaînes de télévision, Mediaone et AsiaNet News, diffusent des reportages impartiaux et sans filtre sur le pogrom de Delhi, soulignant notamment le rôle ambigu de la police et de l’administration de Delhi. Ils ont été interdits d’antenne pendant 48 heures par le ministère de l’information et de la radiodiffusion.

À la base de la pyramide, des jeunes endoctrinés issus de tous les milieux sociaux, castes et statuts socio-économiques, s’unissent autour d’une haine irrationnelle des musulmans. Il en émane un inquiétant potentiel de violence, stimulé par des rumeurs montées de toutes pièces sur des groupes WhatsApp visant la communauté musulmane indienne ou par les discours haineux du BJP et de ses organes et porte-parole affiliés.

Le pouvoir judiciaire, ultime bastion d’une démocratie fonctionnelle, semble s’être effondré ou être à l’agonie. Ni la Haute Cour de Delhi ni la Cour Suprême indienne n’ont pris d’initiative indépendante concernant le pogrom de Delhi. S. Murlidhar, juge de la Haute Cour de Delhi qui a ordonné à la police de Delhi d’enregistrer une plainte contre les instigateurs de l’émeute, a été transféré vers un autre État dans les 24 heures qui ont suivi.

Pendant les trois jours et trois nuits d’exactions dans le nord-est de Delhi, la police a reçu des milliers d’appels, provenant pour la plupart de familles musulmanes demandant une protection. Presque aucune n’a été protégée. Pendant quinze jours, de nombreux hommes et jeunes musulmans ont été arrêtés par la police de Delhi, simplement parce qu’ils étaient « soupçonnés » d’avoir participé aux émeutes. Un article publié dans The Wire le 4 avril 2020 rapporte que la Commission des Minorités de Delhi avait adressé un rapport au commissaire de police de Delhi affirmant que de jeunes musulmans avaient été arrêtés au hasard suite aux violences de février survenues dans le nord-est de Delhi.

Majorité contre minorité

Évoquant cette mécanique de majorité contre minorité, Arjun Appudarai affirme dans son livre, The Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger, que « les majorités numériques se transforment en prédatrices ethnocidaires des groupes minoritaires… ».

Muhammad Zubair, 37 ans, tabassé par une foule de hindous lors d’émeutes à Delhi © Danish Siddiqui/ Reuteurs

En Inde, la spirale de violence, de haine et de sectarisme religieux à l’égard des musulmans s’est constamment intensifiée. Il y a quelque chose d’extrêmement préoccupant dans la fétichisation de la violence par les émeutiers. Les victimes ont été la cible de tirs, mais elles ont aussi été lynchées, poignardées et brûlées vives. Personne n’a été épargné, parmi les disparus on trouve un enfant de moins de 5 ans et une femme de 85 ans. Des photos et des vidéos montrent de jeunes Indiens déchaînés se livrant à des actes d’une atroce cruauté dans les rues de Delhi. Pour paraphraser la formule de Karl Marx « la dictature du prolétariat », il semble qu’une « dictature de la majorité » menace la société indienne.

La refonte du pays en une « nation hindoue », idée particulièrement soutenue par le BJP, semble être prévue pour le 21e siècle. L’idée d’une Inde démocratique, laïque et tolérante, concept au cœur des valeurs de générations successives d’hindous et de musulmans qui ont vécu ensemble en paix, est en train de rendre son dernier souffle. Le pogrom de Delhi a anéanti l’héritage de fraternité et de laïcité cultivé au travers de cent ans de sacrifices collectifs, remontant à l’époque de l’unité entre hindous et musulmans pour venir à bout de la domination britannique et former l’État indien moderne. Il faudrait être sadique et membre de la majorité ou masochiste et membre de la minorité pour ne pas s’inquiéter de la subversion de la démocratie par la majorité, et je ne souhaite pas que les Indiens, notamment de confession musulmane, aient à subir cela en plus des innombrables fardeaux qu’ils doivent porter et des infortunes qui jalonnent leur histoire, surtout après les événements de Delhi.

Le pogrom de Delhi semble marquer un tournant dans la nature même de la démocratie indienne, et seuls les Indiens hindous et musulmans, prêts à œuvrer ensemble contre le sectarisme religieux du BJP, pourront sauver la démocratie indienne et la restaurer telle que nous la connaissions avant la colère de Delhi. C’est à l’unisson que nous devons exiger que le Premier ministre Modi demande des comptes à son propre gouvernement et à son parti, afin de stopper et faire reculer la dérive de la majorité. Si rien n’est fait, un front uni devra voter pour que lui et son parti soient démis de leurs fonctions.

The Wrath of Delhi : deadly pogrom exposes the majoritarian shift in Indian democracy

 

*Published at India Resists on 19.04.2020

 

– Shahzaman Haque

 

Delhi, known poetically as the Rome of Asia, was destroyed seven times and rebuilt seven times. Until recently, no one from the current generation of Indians had seen or could have even imagined the actual destruction of the city, but the three days of devastation, destruction and death that began on 23rd February 2020 and were broadcast live—to the shock and horror of not only Indians of moral conscience but of thinking people all around the world—have changed that. Whole neighbourhoods took on a ghostly, apocalyptic appearance, with burnt buildings and vehicles, churned earth, and grey smoke set against a pale sky. As I write this piece, many gruesome stories have been shared, even more left untold, particularly from the Muslim victims’ families. Besides hundreds of seriously injured, some critically, at least 53 people died, mostly Muslims, but some Hindus, too. Some bodies were still unidentified weeks after the violence.

A chasm of ignorance, despair, and hate has divided Indians against each other and the country against itself. Indeed, unrest had been spreading throughout the nation for months as the government pushed its divisive new anti-Muslim citizenship law, and protests about this very issue immediately preceded and led into the pogrom in Delhi.

Delhi’s orchestrated pogrom against the Muslim community is a glimpse of the potential genocide which is lurking in our society. The three-day attack on Muslim neighbourhoods, mosques, and shrines—with security forces watching passively or even participating—has finally sealed the fate of Indian Muslims, turning them from second-class citizens to full pariahs. As noted by Irfan Ahmad in his poignant essay in The Polis Project (28 March 2020), “what happened in Delhi was purposive and in no way spontaneous,” and many international media openly reported the brazen implications of police and state authorities abetting and shielding Hindu nationalist mobs. The longstanding anti-Muslim rhetoric and political program of Prime Minister Narendra Modi’s and India’s governing Bharatiya Janata Party (BJP) is now simply manifesting itself physically.

Hierarchies of hate speech and bigotry

Indian Muslims are subjected to different hierarchies of hate and bigotry in their daily lives. Muslims cannot rent a house in a Hindu neighbourhood. The American Uber, apparently infected by the ideology of hate, mostly cancels rides for Muslim clients. In some of Delhi’s Metro stations, and on its streets, one casually hears “shoot the traitors,” referencing you-know-which minority. A recent hate video taken in the Shastri Nagar neighbourhood of Delhi on 5th April 2020 calls for banning Muslims and boycotting Muslim vendors.

At the top of the pyramid is the government machinery. Prime Minister Modi’s Bharatiya Janata Party gained 303 of the 542 Parliament seats in the General Election of May 2019, largely based on its Islamophobic stance.

The middle level includes the bulk of the morally corrupt Indian media. They act as magnifiers and mouthpieces of the government machinery targeting the Muslim community, inciting hatred towards them and creating a war-like atmosphere. A New York Times article, “Under Modi, India’s press is not so free anymore” published on April 2, 2020 reports the curbs on press freedom in India.

Not all the media, though, submits so easily; two TV channels, Mediaone and AsiaNet News, broadcast unbiased, unfiltered reports of the Delhi pogrom, coming down heavily on the suspicious role of the Delhi police and administration. They were banned for 48 hours by the Ministry of Information and Broadcasting.

At the lowest level, there are Orwellian-indoctrinated youth from all strata of life, castes, and socioeconomic statuses, united by irrational hate for Muslims. They harbour a dangerous potential for violence, spurred on by stories fabricated by WhatsApp groups targeting the Indian Muslim community, or by hate speeches from the BJP and its affiliated organs and mouthpieces.

The judiciary, the ultimate bastion of a functional democracy, seems to have collapsed or be on a ventilator. Neither the Delhi High Court nor the Indian Supreme Court has taken any independent initiative on the Delhi pogrom. Delhi High Court Justice, S. Murlidhar, who ordered the Delhi police to file a complaint against the instigators of the riot, was transferred within 24 hours to another State.

During the three days and nights when the dance of carnage was in full swing in North East Delhi, Delhi Police received thousands of calls, mostly from Muslim families, demanding protection. Almost none were protected. Over fifteen days, many Muslim men and boys were picked up by the Delhi police, merely on “suspicion” of involvement in the riots. An article published in The Wire on 4th April 2020, reported that Delhi Minorities Commission issued notice to the Commissioner of Delhi police claiming Muslim boys had been randomly arrested for February’s violence in Northeast Delhi.

Nowadays, no Muslim can say with certainty that he or she is safe anywhere in India. I, personally, do not feel safe for a minute in India: I am not a practicing Muslim, but “Muslim-enough to be killed,” as famously summarised by the Urdu writer, Saadat Hassan Manto, who left for Pakistan in 1947.

Majority versus minority dynamics

On the dynamics of majority versus minority, Arjun Appudarai asserts in his book, The Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger, that “numerical majorities become predatory and ethnocidal with regard to small numbers …”.

The chain of violence, hate, and bigotry against Muslims has constantly intensified in India. There is something extremely disturbing about the rioters’ fetishization of violence. Victims were shot, lynched, stabbed, and burnt. The ages ranged from children under 5 years old to an 85-year-old woman. Pictures and videos have shown frenzied Indian urban youth enacting gory scenes of horror on the streets of Delhi. To paraphrase Karl Marx’s phrase, “the dictatorship of the proletariat,” it seems a “dictatorship of majoritarian” is looming over us.

Recasting the whole country into a “Hindu nation” seems to be a cherished agenda in the 21st century, especially promoted by the BJP. The idea of India as a secular democracy and a tolerant one, core to its foundation and imbibed by successive generations of Hindus and Muslims living together, is breathing its last breaths. The Delhi pogrom has ruptured the legacies of brotherhood and secularism cultivated through a hundred years of collective sacrifices, going back to the unity of Hindus and Muslims against British rule to form the modern Indian state. Only a sadist in the majority or a masochist in the minority can fail to be concerned at the majoritarian subversion of democracy, and I do not wish Indians, especially Indian Muslims to adopt such traits in addition to their many long-standing burdens and woes, especially after Delhi.

The Delhi pogrom seems a turning point in the nature of Indian democracy, and only Indians of both Hindu and Muslim faiths, willing to stand side-by-side against BJP bigotry can save India’s democracy and restore it, as we knew it, before the wrath of Delhi. In unison, we must demand together that Prime Minister Modi hold his own government and party accountable, to halt and reverse India’s majoritarian lurch. If he does not, a united front must vote him and his party out of office.

Shahzaman Haque is the Co-director of the Department of South Asia and Himalaya at National Institute of Languages and Civilisations (INALCO), Paris. Follow him on Twitter @shahzamanhaque

La colombe – Jacques Brel

فاختہ

-Jacques Brel

 

 

Traduit par Shahzaman Haque

 

* Publié dans le quotidien ourdou The Inquilab le 19 avril 2020.

 

 

کیوں کر ہیں یہ رنگ رلیاں؟
فوجی ہیں قطار بند
لہو کے ہیں منتظر
ریل کے پلیٹ فارم پر

کیوں یہ ریل لَدی ہوئ ؟
خُرخُراتی سَنسَناتی
قبل اس کے کہ ہمیں لے جائے
غلط فہمیوں کی راہ پر

کیوں بَج رہی ہے شہنائ ؟
گُل پاشی کرنے بھیڑ آئ
فوجیوں کے جسموں پر
حماقتوں کے نام پر

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کیوں آئ اب یہ گھڑی ؟
مِٹ گئ یاد بچپَن کی
ختم ہوئ قسمت ہماری
کہاں چلی ریل ہماری ؟

کیوں یہ بھاری جنگی بیڑے ؟
خاکی انسانوں سے معمور
رَنگ سازی اِک شَب میں
لشکروں کے نکلے قافلے

کیوں یہ بارش کی ریل ؟
کیوں یہ قتل عام کی ریل ؟
قبرستان کو جانا کیوں
یوں ہی راتوں میں چکّر لگانا کیوں

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کون سمجھے یادگاروں کی زباں ؟
کیسے جانیں شکستگی کی داستاں ؟
آخر کیسے ہوں شائستہ بیاں ؟
ہوں گے بعدِ دفن دستورِ بیاں

کیوں ہے یہ مردہ نوزائیدہ ؟
کیسی ہے یہ کامیابی ؟
کیوں ہوں گے ایّامِ افتخار ؟
اوروں کی قربانییوں کے نام پر

کیوں زمیں کے یہ حصّے
ہمنے رَنگے سُرمئ
یہ بندوق جس سے
ہم نے شمع بُجھائ

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کیوں یہ تیرا پیارا چہرا
آنسوؤں سے لبریز
مجبور کیا مجھے کہ ڈال دوں ہتھیار
سفر کے آغاز پر

کیوں ترا معدوم ہونا
نظروں سے کافور ہونا
ہستی ہے تیری زمین پر
مانو اک پھول ہو قبر پر

کیوں یہ آنے والے دِن ؟
یاد خود کو دلانا پڑیگا
ہماری محبت کی پوشاک صرف
مرا آدھا تَن ہی ڈھانپ پائے گی

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

Chanson sur YouTube : Lien La colombe