Le dictionnaire bilingue français-ourdou des mots complexes

Le dictionnaire bilingue des mots complexes en ourdou

Auteur : Shahzaman Haque

A

Absurdité حِماقَت
Analyse تَحلیل
Apartheid نَسلی عَلاحدَگی

B

Bilingue ذو لِسانین
Biologique نامیاتی
Boycott social مُعاشَرَتی مُقاطَعہ
Burlesque تَقلیبِ خُندَہ آوَر

C

Comédie فَرحِّیہ
Communauté جَمیعَت
Conseiller مُشاوِر
Cynique تَلخ اَندیش

 

D

Discours مَحضَر
Dualisme ثَنوِیَّت

E

Epistémologie عِلمِیات
Esprit بَذلہ سَنجی
Essai et error آزمائش اور غَلطی
État-nation قومی رِیاسَتی
Existentialisme وُجُودِیَّت

H

Héméralopie n.f. شَب کوری، رتوندھی
Hypothèse فَرضِیَّت، فَرضیہ

I

Impressionisme اَثر پَرَستی
Intertexualité بین المَتنیت
Introspection خود اِحتِسابی
Ironie رَمز
Irrédentisme رُجُوعِیَّت

 

J

Jeux de mots رِعایتِ لَفظی

M

Masochisme خُود اَذِیتی
Melting-pot کُٹھالی
Minimaliste کِفایَت شِعارِی
Monisme اَحدِیَت

O

ourdouïsation تارید کرنا

P

Panthéisme وَحدَتُ الوُجُدِیّت
Parodie تَحریف مُضحَک
Perception اِدراک
Philologie عِلمِ زُبان
Pluralisme کَثرَت وُجُود
Positivisme اِثباتِیَت
Puzzle مُعَمّا

 

R

Réalisme واقِیعَت
Renaissance نَشاتُ الثّانیہ

S

Satire طَنز
Sous-estimation کَم بِیانی
Spontanéité خُود
Sténographie مُختَصَر نَویسی
Supposition مَفروضہ
Synthèse اِختِصار نَویس

T

Text مَتن
Textualité مَتنِیَّت
Tragédie اَلمِیہ

 

 

TOUS DROITS RÉSERVÉS @Shahzaman Haque

Le dictionnaire trilingue du moderne ourdou

 

A

Alchohol Alcool اَلکُحَل

H

Honor killing ang. Crime d’honneur fr. ناموسی قَتل

 

I

Influencer ang. Influenceur fr. اَثرساز، رَسوخ دار، اَثرگَر
Infrastructure ang. Infrastructure fr. زیرِ ساخت

 

L

Laboratory ang. Laboratoire fr. مَعمَل
Literate ang.   خواندہ
Literacy ang. alphabétisation fr. خواندَگی
Live page ang.   رَواں صَفحہ

 

M

Global ang. Mondial fr. عالَم کار
Globalisation ang. Mondialisation fr. عالَم کاری

P

Programming ang. Programmation fr. بَرنامہ نِگاری

S

Slang ang. argot fr. کَٹھ بولی
Sodomy ang. Sodomie fr. عَقبی مُباشَرَت

T

Turning point ang. tournant fr. نُکتہ رُجُوع

 

V

Virgin vierge باکِرَہ

Représentations et usages de l’ourdou en 
tant que langue littéraire chez Intizar Hussain et Ashfaq Ahmad

Pour citer :  Haque, Shahzaman. (2017). “Représentations et usages de l’ourdou en tant que langue littéraire chez Intizar Hussain et Ashfaq Ahmad”, in, Évelyne Argaud, Malek Al-Zaum, Elena Da Silva Akborisova, éds, Le proche et le lointain : Enseigner, apprendre et partager des cultures étrangères, Editions des Archives Contemporaines, 47-55. http://pub.lucidpress.com/LeProcheLeLointain/

 

 

– Shahzaman Haque
INALCO – PLIDAM, Paris

 

 

Introduction

Langue nationale, mais non officielle au Pakistan, et langue officielle, mais sans territoire en Inde, l’ourdou a acquis à partir de 1947 un statut symbolique car il est considéré comme l’apanage de la communauté musulmane. Symbolique, car malgré son statut national au Pakistan où il est la langue de la haute administration et même, dans certains cas, celle de la simple administration, c’est l’anglais qui est privilégié. En Inde où l’ourdou est une langue officielle, l’état des lieux récent de son usage et de son développement n’est guère réjouissant. Il est lié dans ce pays à l’identité musulmane, mais de récentes études menées par Ahmad (2015) ont montré que s’il est pratiqué par les Hindous nés avant 1947, il est en revanche objet de rejet et de désapprobation de la part des musulmans nés après 1980. Langue hybride, l’ourdou bénéficie d’un riche héritage qui lui vient de la culture musulmane depuis le XIIIe siècle, particulièrement celui du persan, mais il a été aussi influencé par le turc, l’arabe et les langues indigènes de l’Inde telles que le pendjabi. On se souviendra en effet que l’ourdou n’est pas né dans un camp militaire (Faruqi 2001; Rahman 2011), comme l’indique son nom en turc, mais qu’en revanche sa grammaire étant proche de la variété sauresni apabhramsa occidentale du sanscrit, il est considéré comme une langue indigène indienne qui a fait des emprunts à l’écriture et au vocabulaire perso-arabe. Du fait du poids culturel et littéraire persan, la présence du monde musulman dans les écrits en langue our doue domine les textes littéraires jusqu’au milieu du XX” siècle.

Avec le mouvement progressiste lancé par un groupe d’écrivains de l’Inde du nord au début du XXe siècle, plusieurs auteurs non-musulmans écrivant en ourdou comme Premchand (1880-1936), Krishna Chander (1914-1977) et Rajinder Singh Bedi (1915-1984) ont pu aborder des thématiques portant sur l’injustice, la pauvreté, l’inégalité sociale et la fissure au sein du peuple indien après la partition de l’Inde. Si l’on considère les objectifs et le manifeste de ce mouvement, nous remarquons qu’une grande importance est accordée à la dure réalité de la vie, à l’injustice et à l’inégalité sociale, à la pauvreté, au manque de développement et aux systèmes de castes. Ces écrivains souhaitent ainsi marquer une rupture avec l’amour imaginaire, le romantisme et introduire un rationalisme scientifique dans la littérature indienne. De même, ils veulent examiner et interroger les institutions, les coutumes et les traditions afin de pouvoir contribuer à une transformation sociétale et mériter ainsi le qualificatif de « progressiste ».

On se propose d’étudier ici les représentations de l’ourdou ainsi que ses usages dans les travaux de deux grands écrivains du XXe siècle, Ashfaq Ahmad et Intizar Hussain, qui ont écrit durant cette ère « progressiste ». Quel a été pour eux le rôle de l’ourdou dans l’élaboration de leur œuvre littéraire ? Que dire de l’engagement politique et de l’engagement culturel dans le choix de la langue d’écriture et dans les thématiques évoquées? De plus, afin de mieux comprendre les différentes postures de ces deux écrivains, on analysera leurs travaux à travers l’une des thématiques du colloque1« De l’usage de la langue: l’écrivain et l’expérience du proche, du propre et de l’étranger ».

1 Profils et trajectoires biographiques des deux écrivains
1.1 Ashfaq Ahmad (1925-2004)

Né en Inde britannique (1925-2004), Ashfaq Ahmad a migré à Lahore à l’âge de vingt ans, juste avant l’indépendance de l’Inde en 1947. Dès son enfance, il a commencé à écrire des nouvelles et, plus tard, il s’est mis à écrire non seulement des fictions, mais aussi des essais. Il a également fait partie des rares écrivains du sous-continent indien qui ont pu aller en Europe pour enseigner l’ourdou, notamment en Italie, où il a profité de son séjour pour apprendre l’italien ; puis il a appris le français à l’Université de Grenoble-III. Les thématiques de l’amour, de la solitude et de la tristesse sont au centre de ses œuvres littéraires, alors que ses essais et ses propos à la radio et à la télévision sont axés sur un discours islamique.

Ashfaq Ahmad a été considéré par beaucoup comme le meilleur auteur de nouvelles en ourdou après Sadat Hassant Manto, Ismat Chughtai et Krishan Chander. Il a travaillé également à Radio Pakistan en tant que scénariste. En 1962, il a commencé sa propre émission à la radio Taqleen Shah (« Le prêcheur ») qui l’a rendu extrêmement populaire auprès de ses auditeurs et du grand public. Cette émission a été diffusée pendant trois décennies. Il a écrit à peu près 25 livres, y compris un récit de voyage (Safar dar safar), sa nouvelle la plus connue étant Gadariya (Le Berger) (Garg 1991). Le prix Sitar-e-Imtiaz lui a été décerné en reconnaissance de son engagement littéraire et de sa contribution à la culture et à la société pakistanaise.

1.2 Intizar Hussain (1923-2016)

Figure emblématique de la littérature ourdoue, décédé en 2016, Intizar Hussain suit la génération des écrivains en ourdou comme Sadat Hassan Manto et Rajinder Singh Bedi. Journaliste et romancier écrivant non seulement en ourdou, mais aussi en anglais, il a grandi en Inde et il est allé au Pakistan peu avant 2 l’indépendance de l’Inde (en 1947), comme cela a été le cas pour Ashfaq Ahmad. Né dans une famille musulmane orthodoxe shiite, il a reçu une première éducation à la maison car son père estimait que l’éducation moderne pouvait pervertir son enfant. Hussain a écrit à peu près 125 nouvelles en ourdou, ainsi que des romans, des biographies et des pièces pour la radio, la télévision et le théâtre (Memon 1995). Il a traduit quelques fictions américaines et russes. Il est renommé comme écrivain de nouvelles. Il a aussi été le lauréat du prix Sitar-e-Imitaz. Parmi les autres marques de reconnaissance de son travail littéraire et pour la traduction en ourdou des œuvres de Sartre, Gide ou Camus, la France lui a remis l’insigne d’officier de l’ordre des Arts et des Lettres en 2014.

2 Représentations et usages des langues

L’environnement plurilingue offre un choix très riche aux écrivains qui disposent d’autant de langues que d’options d’écriture, particulièrement dans le sous-continent indien. Avec chaque langue et la culture qui lui correspond, l’écrivain vise un public spécifique. Il peut être aussi influencé par le prestige de la langue au sein de la société et par l’enjeu socio-économique lié à celle-ci. Plusieurs écrivains de culture musulmane, dès le XIIIe siècle, ont favorisé le persan, langue de la cour royale et langue prestigieuse, contrairement aux langues indiennes indigènes. Il importe de constater que le persan n’étant pas la langue de la masse, ces écrivains peu connus jouissaient pourtant d’une excellente réputation au sein de la cour royale et aux yeux des hommes de lettres. Écrire en persan était un choix délibéré pour les écrivains. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle qu’ils ont inversé la tendance au profit de l’ourdou. Mais, au cours du XVIIIe et même jusqu’au XXe siècle, l’influence du persan était tellement pesante que les écrivains préféraient être connus comme écrivains en persan plutôt qu’en ourdou.

Ces deux écrivains, Ashfaq Ahmad et Intizar Hussain, ont bénéficié d’un héritage littéraire et culturel persan, par l’entremise de leurs parcours éducatifs et de leur intérêt pour le champ littéraire de l’ourdou, fortement influencé par le persan lui-même. Ils n’ont cependant composé aucune œuvre en persan, l’ourdou étant leur langue d’écriture. On va tenter d’élucider dans les passages qui suivent quels sont les usages et les représentations de l’ourdou en tant que langue littéraire. D’autres langues, comme le pendjabi pour Ashfaq Ahmad et le sanscrit (les mots empruntés) pour Intizar Hussain, ont également été employées, ce que l’on commentera plus loin.

2.1 Chez Ashfaq Ahmad

Bercé dans sa langue maternelle, le pendjabi, qui était aussi la langue de sa province natale, Ashfaq Ahmad a rédigé dans cette langue des pièces de théâtre et des poèmes. Les thématiques abordées en pendjabi traitent de la vie quotidienne, de la vie rurale et du folklore pendjabi. Par folklore, il faut entendre les contes, les légendes, la tradition orale, les musiques et les danses. Le pendjabi est une langue qui utilise deux alphabets: le shahmukhi (caractères perso-arabes) et le gurmukhi (un dérivé du devanagari, ce qui est aussi principalement le cas pour l’hindi et le sanscrit). Le premier est utilisé au Pakistan tandis que le second est employé par des locuteurs pendjabis de confession sikhe en Inde. Ashfaq Ahmad a composé toutes ses œuvres en pendjabi en shahmukhi. Le choix du pendjabi lui est naturel car, d’après lui 3, c’est sa langue maternelle et elle peut mieux représenter les aspects de la vie rurale à laquelle il était lié. Cette langue exprime le soi et non pas l’ailleurs. Il choisit donc la langue du proche, du moi, de l’intime et s’adresse à un public particulier : le même que celui dont il parle, son sujet étant donc son destinataire. Dans les pièces de théâtre, qu’il s’agisse des dialogues, des personnages et d’une ambiance indigène, le pendjabi est employé afin de mieux illustrer la culture proprement autochtone.

L’ouvrage khatiya vatiya (Lit) (Ahmad 2004) représente la vie rurale du Pendjab; il est composé de poésies en pendjabi et d’illustrations, dont ci-dessous deux images audacieuses représentant des femmes pakistanaises.

 

 

FIGURE 1: Représentation amoureuse de la femme chez Ashfaq Ahmad

L’image de gauche illustre une poésie composée de quatre vers et celle de droite une poésie composée de sept vers. Correspondant à celle de gauche, le poème parle de la rencontre entre deux amoureux alors que, pour celle de droite, la femme se languit de son amant. Dans son œuvre uche burj lahore de” (Les Hautes Tours de Lahore), l’écrivain compose la préface en pendjabi tandis qu’il a recours tantôt au pendjabi et tantôt à l’ourdou pour la pièce de théâtre. L’ourdou est employé comme langue de narration, tandis que le pendjabi est la langue réservée aux échanges et aux dialogues. Il n’y a pas lieu d’interpréter ce double emploi des langues comme un conflit langagier, mais bien plutôt comme le déploiement de la richesse des répertoires verbaux de l’auteur. Il est cependant étonnant de savoir que les œuvres d’Ashfaq Ahmad en pendjabi sont très peu connues du fait que, d’une part, ce sont des ouvrages s’adressant uniquement aux pendjabiphones pouvant lire l’écriture shahmukhi. La proportion de locuteurs pendjabiphones au Pakistan s’élève à environ 44  de la population, mais la scolarisation au Pakistan se fait uniquement en ourdou et le pendjabi ne figure pas dans le cursus scolaire. D’autre part, Ashfaq Ahmad s’est investi énormément dans des séries de télévision et à la radio, après les années 1970. Dans celles-ci, il abordait en ourdou le sujet de l’Islam mystique et moral, ce qui l’a rendu célèbre auprès de la masse éduquée. La plupart de ses œuvres en pendjabi ont été publiées après son décès.

Les travaux en ourdou d’Ashfaq Ahmad comportent deux thématiques: l’amour et le soufisme. D’après Samiuddin (2007), le thème central est l’amour que l’auteur a présenté dans ses écrits de plusieurs manières. Son style en ourdou est simple: il s’adresse à la « masse ». L’usage de l’ourdou montre son positionnement favorable et militant à l’égard d’une langue qui deviendra l’une des caractéristiques propres de l’identité pakistanaise. Pour rappel, la partition de l’Inde en 1947 était à la fois religieuse et linguistique. La création du Pakistan avait pour but d’accueillir les musulmans de l’Inde. Dans son ouvrage Zaviyah 5 (Un coin), il insiste sur la notion de patriotisme qu’il associe à la religion musulmane, l’ourdou occupant la place d’un symbole national. Le choix de l’ourdou est donc le signe d’une soumission à la politique linguistique nationale de son pays, mais aussi une façon de se fuir soi-même, d’échapper à son identité rurale, au profit d’une identité linguistique imposée dans un environnement urbain. La plupart des personnages dans les romans d’Ashfaq Ahmad appartiennent à la classe moyenne et vivent dans les villes (Samiuddin 2007) ; ils s’expriment dans un ourdou persanisé et standard, comme on peut le remarquer dans son roman Ek Mohabbat Sau Afsaane 6 (Un amour, cent histoires). Il est à noter que le pendjabi a énormément influencé ses romans en ourdou, à tel point que les mots pendjabis sont entrelacés à l’ourdou avec élégance. L’écrivain a su éveiller un intérêt pour le pendjabi auprès de ses lecteurs et il lui a créé une place en ourdou. Il a également su utiliser la dose nécessaire d’emprunts aux autres langues pour que le roman soit considéré comme étant écrit en ourdou. On notera toutefois que cette dichotomie entre ses travaux en pendjabi et en ourdou a généré une ambivalence et une bipolarité dans sa représentation du monde.

2.2 Chez Intizar Hussain

Lorsqu’Intizar Hussain est parti au Pakistan en 1946, il savait que le Pakistan allait être créé, et qu’il serait un pays destiné à accueillir tous les musulmans d’Inde. Dans un entretien 7, Hussain expliquait qu’il était persuadé qu’à la suite de la scission de l’Inde, les musulmans seraient immédiatement déracinés. Selon lui, les musulmans ont commencé à partir car ils se sentaient menacés et craignaient de perdre leur emploi, leurs biens, ainsi que le statut prestigieux dont ils bénéficiaient en Inde, persuadés que le gouvernement indien, en d’autres termes un gouvernement régi principalement par les Hindous, allait tout accaparer. Hussain a choisi Lahore comme terre de migration un grand centre littéraire où se côtoyaient tous les grands écrivains d’ourdou. On peut donc comprendre que son départ, d’une part, a été motivé par la situation politique turbulente de son pays natal et, d’autre part, qu’il était passionné par la littérature ourdoue et par la ville de Lahore, un lieu plein d’attraits.

Cependant, avant de partir au Pakistan, Hussain pensait pouvoir retourner en Inde car il était possible de faire un aller-retour d’une ville à l’autre au sein du même pays. Mais cela lui fut impossible car, administrativement, il était devenu un Pakistanais. Il convient de relever un autre cas semblable, celui de l’écrivain indien Saadat Hassan Manto qui était parti pour le Pakistan suite à la partition de l’Inde et qui avait eu le même raisonnement. Celui-ci a amèrement regretté sa décision et a écrit plusieurs lettres à son homologue Ismat Chugtai en le suppliant de l’aider à se faire rapatrier en Inde, mais en vain. Cette séparation douloureuse a laissé une empreinte indélébile sur l’esprit de ces deux écrivains, et particulièrement chez Intizar Hussain.

La plupart des œuvres d’Intizar Hussain, comme Kashti8 (Bateau) et notamment Basti9 (Habitat), montrent que l’écrivain souffrait d’une immense nostalgie à l’égard de son pays natal, l’Inde. Du point de vue géographique, il était loin de l’Inde et proche du Pakistan ; mais à l’opposé dans ses écrits, on voit qu’il était proche de l’Inde et loin du Pakistan. La nostalgie et l’évocation de ses racines lui ont permis d’élaborer un nouveau style littéraire. C’est dans cet état nostalgique qu’il s’est mis à écrire. D’après lui 10, s’il n’avait pas été dans cet état, il n’aurait pas pu devenir un écrivain. Ce roman, Basti, considéré comme un chef-d’œuvre de la littérature ourdoue, est quasiment un récit autobiographique qui évoque ses origines, son histoire et sa religion, avec en arrière-plan l’environnement de son enfance et la séparation d’avec son pays natal. Dans Basti, on trouve une histoire qui raconte le parcours d’un homme s’appellant Zakir, un professeur romantique, habitant dans une ville fictive qui ressemble beaucoup à Lahore. Zakir esquisse sa biographie – sa naissance dans un village en Inde, son père orthodoxe chiite et sa migration dans un autre pays à cause de la scission de son pays d’origine. Aux yeux de Narang (1981: 537), les travaux d’Intizar Hussain peuvent être classés en trois catégories en fonction des trois périodes : la première raconte des souvenirs et témoigne d’un état nostalgique, évoquant aussi les rapports avec la tradition sociétale; la deuxième porte sur l’existence de l’humain et, enfin, la troisième s’ancre sur la vie socio-politique avec un œil critique sur le fonctionnement de la société.

La méthode de réflexion chez Hussain suit une démarche singulière. Il s’intéresse aux légendes et aux mythes religieux hindous, non seulement en tant qu’écrivain musulman, mais aussi en tant que Pakistanais, cette identité lui ayant été imposée. Contrairement à ses devanciers, il met un terme à la tradition islamique et persane dominante dans la littérature ourdoue en évoquant la richesse des mythes hindouistes et bouddhistes, ces thématiques ayant été délaissées par plusieurs écrivains d’ourdou. Sa ligne de pensée se focalise aussi sur la culture musulmane en Inde dont il était un produit, culture qui l’a lié à l’histoire islamique. Par histoire islamique, Intizar Hussain entend l’histoire de l’exode du prophète Mahomet de La Mecque à Medine au VIle siècle. Il tente ainsi de valoriser son propre exode depuis l’Inde, en tant qu’acte sacré. Pour Narang (1981), écrire sur l’exode rend compte d’une expérience. Il se pourrait alors que l’auteur soit en quête de son moi et/ou de son existence (son identité et sa religion). En travaillant sur l’exode, il marie le soi avec l’ailleurs. Dans cette optique, nous ne pouvons pas inscrire Intizar Hussain dans le mouvement progressiste à l’instar d’Ashfaq Ahmad car, en puisant ses ressources dans l’histoire et dans le passé, il s’est éloigné des thématiques centrales du mouvement progressiste qui reposaient sur l’inégalité et l’injustice vécues par des millions des gens dans le sous-continent indien. Selon Hussain (1983 : 161), «je me suis remémoré nos anciennes traditions et légendes, le Mahabharata des Hindous, et l’histoire de l’exode musulman, l’hégire », Les critiques lui reprochent que les femmes soient inexistantes dans ses œuvres et que son état de déréliction mette en avant le pessimisme plutôt que l’espoir” qui est l’une des thématiques centrales des écrivains progressistes. D’après Memon (1987), Hussain a qualifié le mouvement progressiste « d’utilitariste» et de « surdéterminé », et il s’est efforcé de forger un lien avec la fiction pré-moderne en restant fidèle à la tradition indienne pour mieux représenter la psychologie de la communauté musulmane. Il importe de souligner l’une des interprétations de Memon (1995) sur Intizar Hussain, selon laquelle l’écrivain ayant été élevé dans un milieu chiite est fortement influencé par l’histoire des membres de cette secte chiite, en particulier celle de l’Imam Hussain, le neveu du prophète trahi par son propre peuple et tué lors de la bataille de Karbala. La souffrance de l’Imam est éternelle et tous les chiites remémorent cet évènement chaque année. La nostalgie fait partie intégrante de la formation chiite d’Intizar Hussain. Il partage le même nom de famille avec l’Imam en question et est sensible à cette histoire. Mais on sait aussi qu’Intizar Hussain était athée et selon Memon (1995), on constate chez lui un va-et-vient dans le temps et l’espace, ce qui lui permet de revisiter le souvenir tragique de la souffrance des chiites.

Pour Intizar Hussain, la plus grande source d’inspiration d’écriture de ses romans était sa grand-mère maternelle qu’il appelait affectueusement « naani amma »11. Celle-ci lui avait narré plusieurs contes lorsqu’il était enfant et il a ensuite essayé de retracer l’origine de ces contes. Il l’a trouvée dans le Mahabharata, l’une des grandes épopées de l’hindouisme, dans les pièces de Shakespeare, mais avec des adaptations et remaniements subjectifs de sa tuumi amma. D’après Hussain, les histoires sont des nomades qui, en voyageant loin, présentent des versions susceptibles d’être détournées.

Les contes risquent d’être manipulés par les personnes âgées, comme l’a dit Hussain, mais, d’après Belmont (2013), il se peut que les contes de tradition orale aient toujours été altérés par les cultures lettrées.

Conclusion

Le mouvement progressiste n’a pas eu un effet important sur ces deux écrivains. Bien qu’ils aient vécu la période littéraire de ce mouvement, le progrès n’a pas été une thématique importante pour eux. Ashfaq Ahmad considèrerait l’amour comme le véhicule central du progrès. Intizar Hussain, pour sa part, s’est plongé dans la nostalgie et corollairement son intérêt a principalement porté sur le passé.

Les deux écrivains ont employé une ou deux langues pour exprimer leurs idées, mais chacune a une représentation différente. Ashfaq Ahmad utilise le pendjabi, sa langue maternelle, pour représenter la tradition folklorique. Le choix de l’ourdou sert non seulement à montrer son soutien à la politique linguistique de l’État du Pakistan, mais c’est aussi un moyen de montrer son amour à son nouveau pays en tant que musulman. Il est très peu connu pour sa contribution à la littérature pendjabie car ses romans en ourdou et sa présence sur les plateaux de télévision et radio où il ne s’exprimait qu’en ourdou persanisé ont donné de lui l’image d’un écrivain d’ourdou exclusivement. Il s’adresse à toutes les couches de la société. À l’opposé, Intizar Hussain était en quête; il cherchait des ressources dans l’histoire, il interrogeait l’être humain, non pas en tant qu’écrivain pour le grand-public, mais en tant qu’écrivain universitaire. Les allégories et le symbolisme comme techniques d’écriture ne l’ont pas rendu populaire auprès du public lambda. Il crée une sorte de patchwork où il mélange le mythe et le contemporain; il crée de nouveaux personnages en s’inspirant d’allégories et de mythes; il utilise des mots du sanscrit et de l’ourdou. Il ancre ses écrits littéraires en employant l’ourdou comme langue principale, représentant à la fois du monde persan et du passé de l’Inde.

Ashfaq Ahmad n’ayant pas vécu de déracinement à proprement parler n’a pas souffert de nostalgie, contrairement à Intizar Hussain. Son avantage était qu’il venait de la région du Pendjab indien et que la culture et la tradition folklorique étaient à peu près semblables à celles du Pakistan, à tel point qu’il est difficile de remarquer une quelconque différence dans ses œuvres en pendjabi. Ashfaq Ahmad semble avoir été satisfait de son choix et il ne cesse d’argumenter pour tenter de convaincre ses lecteurs
qu’il est vraiment important d’aimer son pays si l’on ne veut pas courir le risque d’être puni par Dieu. Au contraire, Intizar Hussain éprouve une souffrance terrible du fait de l’impossibilité de son retour en Inde. Comprendre le phénomène de l’exode et comparer le sien à celui du prophète de l’Islam est une façon de compenser cet éloignement. Il semblerait qu’il ait ressenti de la fierté à avoir vécu le sentiment du déracinement à l’instar des premiers musulmans du monde. La nostalgie lui sert d’outil pour rédiger ses œuvres.

L’ourdou représente pour ces deux écrivains à la fois le proche et le lointain avec lesquels ils tissent une histoire. Ashfaq Ahmad forge son identité en associant la religion à ce qui lui est proche et il incarne une posture militante, tantôt en faveur de l’ourdou, tantôt en faveur de l’Islam. Il y a lieu toutefois de remarquer son positionnement ambivalent, visible lorsqu’il jongle entre langue du proche et langue du lointain, à savoir respectivement l’ourdou et le pendjabi, et lorsqu’il adopte des styles différents selon son public. Pour Intizar Hussain, le proche met en cause son identité, il interroge l’Islam pesant de son milieu et il se réfugie dans le lointain (Inde) grâce à ses écrits. Ainsi, le proche et le lointain géographiques, historiques et identitaires sont en opposition, même si cet écrivain lance des ponts entre l’ourdou et les traditions hindouistes, éléments qui pourraient sembler à première vue opposés. Ce basculement du proche au lointain lui permet de maintenir le lien avec sa terre et sa communauté de prédilection en relativisant les effets du déracinement.

Bibliographie

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Note:

  1. Lien du colloque: http :/ jwww.inalco.frjactualite/proche-Iointain-enseigner-apprendre-partager-cul
    tures-etrangeres, consulté le 7 janvier 2017.
  2. Bien qu’on entende dans son entretien qu’il était parti pour le Pakistan avant l’indépendance
    (https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU 6T8), plusieurs auteurs ont mentionné son départ après
    l’indépendance de l’Inde (Memon 1995; Bhalla et Adil 1993).
  3. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=iricla3CWVo, consulté le 14 décembre 2016.
  4. Ahmad (2005).
  5. Ahmad (2013).
  6. Ahmad (1998).
  7. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.
  8. Publié en 1987 (Asaduddin 2013).
  9. Publié en 1979 (Asaduddin 2013).
  10. https :/ /www.youtube.com/watch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.
  11. https :j jwww.youtube.comjwatch ?v=F2MD4KU _ 6T8, consulté le 12 décembre 2016.

Le petit dictionnaire des pluriels en ourdou

– Shahzaman Haque

*Contribution de Dr. Alia Amir pendant son séjour Erasmus à l’Inalco au mois de juin 2022.

 

 

ا

 

écrivain اُدبا اَدیب
journal اَخبارات اَخبار
nom اِسماء اِسم
noir سُود اَسوَد
meilleure اَفاضِل اَفضَل
style اَسالیب اُسلُوب
professeur اَساتِذَہ اُستاد

ب

 

chapitre اَبواب باب
jardin باغات باغ
argument مُباحِث بَحث

 

ت

méthode تَراکیب تَرکیب
image تَصاویر تَصویر

 

ج

île جَزائِر جَزیرہ
corps اَجسام جِسم
fôret جَنگلات جَنگَل
réponse جَوابات جَواب

ح

état حالات حالَت
limite حُدُود حَد
droit حُقُوق حَق

خ

femme خَواتین خاتُون
information اَخبار خَبر
pensée, avis, opinion خِیالات خِیال

 

د

document دَستاویزات دَستاویز
bureau دَفاتِر دَفتَر
médicament اَدوِیہ دَوا
pharmacie دوا خانوں دوا خانہ
période اَدوار دور

ذ

source ذَرائع ذَریعہ

ر

avis, opinion آراء رائے
radition رُسُوم رَسَم

س

raison اَسباب سَبَب
voyage اَسفار سَفَر
preuve, argument, diplôme اَسناد سَند

 

ش

poète شُعراء شاعِر
personne اَشخاص شَخص
condition شَرائط شَرط
chiite شیعوں شیعہ

ص

genre اَصناف صِنف
phonème اَصوات صوت

ٖ

ض

 

ط

statut طَبقات طَبقَہ
autour de اَطراف طرف
manière طَرائق طَریقَہ

 

 

ع

habitude عادات عادَت
savoir عُلُوم عِلم
amoureux عُشّاق عاشِق
élément عَناصِر عُنصَر

 

غ

pauvre غُرباء غَریب
but اَغراض غَرض
faux اَغلاط، غَلطیاں غَلَط
étranger اَغیار غیر

ف

art فُنُون فَن
victory فَتُوحات فَتَح
individu اَفراد فَرد
travail اَفعال فِعل
pensée اَفکار فِکر
mendiant, pauvre فُقراء فَقیر
armée اَفواج فوج

 

ق

lecteur قارائین قاری
proche, près. اَقارِب قَریب
communauté اَقوام قوم

 

ک

 

گ

 

ل

 

obligatoire لَوازِم لازِم
mot اَلفاظ لَفظ

م

texte مُتُون مَتن
exemple اَمثِلَہ مِثال
admirateur, rice مَدّاحان، مَدّاحوں مَدّاح
qide اِمداد مَدَد
religion مَذاہِب مَذہَب
maladie اَمراض مَرض
problème, souci مسائل مَسئَلَہ
difficulté مَصائَب مُصیبَت
pays مُمالِک مُلک
destination مَنازِل مَنزِل
décès اَموات موت
opportunity مَواقِع موقَع

 

ن

prophète اَنبیاء نِبی
résultat نَتائج نَتیجہ
point de vue نَظرِیات نَظرِیہ
type اَنواع نوع

و

raison وُجُوہات وَجَہ
page اوراق وَرق

 

ہ

Objectif, but اَہداف ہَدَف

 

ی

jour اَیّام یوم

<a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”><img alt=”Creative Commons License” style=”border-width:0″ src=”https://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/4.0/88×31.png” /></a><br />This work is licensed under a <a rel=”license” href=”http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/”>Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License</a>.

Le petit lexique bilingue français-ourdou (Mots quotidiens)

– Shahzaman Haque

A

Abandonner v.t. v. تَرک کَر دینا tark kar denaa
Abattoir n.m. n.m. بُوچَڑ خانہ buchar khana
Abdomen n.m. n.m. پیٹ pait.
Ablution n.f. n.m. وُضُو wuzu
Abord (d’) loc. adv. adv. پَہلے pahle
Aboyer v.int. v.بھونکنا bhonkna
Abri n.m. n.f. پَناہ گاہ، پَناہ panah gah, panah
Abruti adj. adj. بَہُت بیوَقُوف، غَبی bahut bewakuf, ghabi
Absent , e adj. adj. غیر حاضِر ghair haazir
Absolument adv. adv. بالکُل
bilkoul
Accepter v. tr. v. قُبول کَرنا qubul karna
Accident n.m. n.m. حادِثہ hadisa
Accord (d’) inter. adv. inter. ٹھیک thïk
Accueillir v.tr. v. اِستَقبال کَرنا istaqbaal karna
Accusation n.f. n.m. اِلزام ilzaam
Accuser v.tr. v. اِلزام دینا، لگانا ilzaam déna, ilzaam lagaana
Achat n.m. n.f. خَریداری kharidaari
Acheter v.tr. v. خَریدنا kharidnaa
Acquérir v.tr. v. حاصِل کَرنا haasil karna
Acteur, rice n.m.f. n.m.f. اَداکار، اداکارہ adaakar, adaakara
Actuel, elle adj. adj. اصلی asli
Actuellement adv. adv. اصل میں asl mein
Adéquat, ate adj. adj. کافی، ٹھیک ٹھاک kaafi, t.heek t.haak
Adieu interj. et n.m. interj. اَلوِداع alwidaa
Admettre v.tr. v. تَسلیم کَرنا tasleem karna
Administration n.f. n.f. اِنتَظامیہ intazaamia
Admirer v.tr. v. پَسَند کَرنا، سَراہنا pasand karna, saraahna
Adopter v. tr. v. اَپنانا apnaana
Adresse n.f. n.m. پَتا pata
Adulte adj. adj. بالِغ baaligh
Aéroport n.m. n.m. ہَوائ اَڈّہ
hawaï ad.d.a
Affaiblir v. tr.  v. کَمزور کَرنا
 kamzor karnaa
Afghan, e adj. adj. اَفغان، اَفغانی afghaan, afghaani
Africain, aine adj. adj. اَفریقی afriqui
Âge n.m. n.f. عُمر umr
Agneau n. n. بھیڑ کا بَچّہ bher ka bachcha
Agréable adj. adj. خُوش گَوار khushgawaar
Agression n.f. n.m. حَملہ hamla
Aide n.f. n.f. مَدَد madad
Aider v. tr. v. مَدَد کَرنا
madad karna
Aïe ! interj. interj. آہ aah
Ailleurs adv. adv. کَہیں اور kahin aur
Aimer v. tr. v. پَسَند کَرنا
 pasand karna
Ainé, ée adj. adj. بَڑا یا بَڑی bar.a ou bar.i
Ajouter v. tr. v. جوڑنا jor.na
Alarme n.f. n.m. اَلارم
alarm
Alcool n.m. n. اَلکَحَل alcahal
Alcoolique adj. adj. شَرابی shraabi
Allemagne n.f. n. جَرمَنی
jarmani
Allemand, ande adj. et n. adj. جَرمَن n. جَرمَنی
 jarman (adj.), jarmani (n.)
Aller v. int. v. جانا jaana
Allergie n.f. n.f. اَلَرجی alerji
Allô ! interj. interj. ہیلو hello
Allumer v. tr.  v. جَلانا  jalaana
Allumette n.f. n.f. ماچِس maachis
Alors adv. adv. تو too
Ambassade n.f. n.m. سِفارَت خانہ sifaarat khaana
Ambassadeur, drice n.m.f. n.m.f سَفیر safir
Ambiance n.f. n.m. ماحول mahool
Ambulance n.f. n.m. ایمبولینس aimboulènce
Amende n.f. n.m. جُرمانہ jurmaana
Amener v.t. v. لے آنا lé aana
Américain, e n.m.f. n.m.f. اَمریکی amriki
Ami, e n.m.f. n.m.f. دوست dost
Amitié n.f. n.f. دوستی dosti
Amour n.m. n.m. پِیار piyar
Ancien, ne adj. adj. پُرانا، پُرانی pourana (m.), pourani (f.)
Animal n.m. n.m. جانوَر jaanwar
Année n.f. n.m. سال saal
Anniversaire n.m. n.f. سالگِرَہ saalgirah
Annonce n.f. n.m. اِعلان ailaan
Annuel, le. adj. adj. سالانہ saalana
Août n.m. n.m. اَگَست agast
Appartement n.m. n.m. فِلیٹ flet.
Appartenir v.int. v. مَلکیت ہونا malkiyat hona
Appeler v.t. v.t. بُلانا boulaana
Apporter v.t. v.t. لانا laana
Apprendre v.t. v.t. سیکھنا sikhna
Après adv. et prép. adv. بَعد میں baad mein
Après-demain adv. adv. پَرسوں parson
Après-midi n.m. et f. invar. n. سِہ پَہَر sipahar
Arabe adj. adj. عَرَب، عَربی
arab, arbi
Arbre n.m. n.m. دَرَخت darakht
Argent n.m. n.m. پیسہ paisa
Arme n.f. n.f. ہَتھیار hathiyaar
Armée n.f. n.f. فوج fauj
Armoire n.f. n.f. اَلماری almaari
Arrêter v.tr. v.tr. روکنا roknaa
Asseoir (s’) v.int. v.int. بیٹھنا baithnaa
Assez adv. adv. کافی kaafi
Assiette n.f. n.f. پِلیٹ plèt.
Attendre v.tr. v.tr. اِنتِظار کَرنا intizaar karna
Attraper v.tr. v.tr. پَکَڑ لینا pakar lenaa
Au fond de تَہہ میں tah mein
Au revoir loc. adv. loc. verb. پھِر مِلیں گے phir milenge
Aujourd’hui adv. adv. آج aaj
Aussi adv. adv. بھی bhi
Autre adj. adj. دُوسرا dousra
Avant  adv. adv. پَہلے pehlé
Avant-hier adv. temp. adv. temp. پَرسوں parson
Avec prép. prép. ساتھ saath
Avion n.m. n.m. ہَوائ جَہاز hawaï jahaaz
Avoir v.tr. v.t. پاس ہونا paas hona
Avril n.m. n.m. اَپریل aprail

 

 

B

Baigner (se) v.pr. v.tr. نَہانا  nahaana
Bain n.m. n.m. غُسل gusl
Baisser v.tr. v.tr. نیچا کَرنا nicha karna
Barbe n.f. n.f. داڑھی daar.hi
Bâtiment n.m. n.f. عِمارَت imaarat
Beau, belle adj. adj. inv. خُوبصُورَت khoubsourat
Beaucoup adv. adv. ou adj. inv. بَہُت bahout
Besoin n.m. n.f. ضَرُورَت zarourat
Bibliothèque n.f. n.m. کُتُب خانہ kutub khaana
Bicyclette n.f. n.f. سائیِکِل saïkil
Bien, bon exclam. et adj. adv. et adj. خُوب khoub
Bienvenue n.f. adj. خُوش آمدید، خیر مُقَدّم khush aamdid, khair muqaddam
Bon appetit نَوش فَرمائیے nosh farmaaiye

 

D

Difficile  مُشکِل mushkil

E

École n.f. n.m. دَرس گاہ darsgaah

F

Faim n.m. n.f. بھُوک bhouk

L

Lumière n.f. n.f. روشنی roshni
Lune n.f. n.m. چاند tchānd

N

Nuit n.f. n.f. رات rāt

O

Oreille n.f. n.m. کان kān

P

Pauvreté n.f. n.f. غُربَت gourbat

R

Religion n.f. n.m. مَذہَب mazhab
Réponse n.f. n.m. جَواب jawab

 

S

Sac n.m. n.m.f. تھَیلا، تَھیلی، بورا thaila, thaili, bora
Salon n.m. n.m. دیوان خانہ، کَمرَہ نِشِست، بیٹھَک
deewaan khaana, kamra nishist, baithak

T

Thé n.m. n.f. چائے tchai
Tolérance n.f. n.f. بَرداشت bardāsht
Tourisme n.m. n.f. سِیاحَت siyahat

 

V

Vie n.f. n.f. زِندَگی
zindagi
Ville n.f. n.m. شَہر shahr
Vite adv. adv. جَلدی jaldi
Voyage n.m. n.m. سَفَر
safar

 

Y

Yaourt n.m. n.m.f. دَہی dahi
Yeux n.m.pl. n.f.pl. آنکھیں aankhein
Yoga n.m. n.m. یوگا yoga

Z

Zéro adj. et n.m. adj. et n.m. صِفَر، زیرو sifar, ziro

 

Légendes:

a a bref

ā a allongé

adj. adjectif

adv. adverbe

d. d rétroflexe

f. féminin

int. intransitif

inter. interjection

inv. invariable

loc. adv. locution adverbiale

loc. verb. locution verbale

m. masculin

n. nom

n.m.f. nom masculin et féminin

n.m./f./pl. nom masculin féminin /pluriel

prép. préposition

r. r rétroflexe

t. t rétroflexe

temp. temps

tr. transitif

v. verbe

 

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عندلیبان اردو انالکو

فرحان احمد، انالکو، فرانس

۸-۵-۲۰۲۰

اشک باراں چلو دل فغاراں چلو

سال ہونے کو ہے گھر کو یاراں چلو

 

تم نے سیکھا ہے ادبی سخن دوستوں

تم سے وابستہ ہے علم و فن دوستوں

تم میں ہے ولولہ شعلہ زن دوستوں

خواب آنکھوں میں ہے موجزن دوستوں

علم کی مشعلوں کو جلاتے چلو

جہل کی ظلمتوں کو مٹاتے چلو

 

تم کو بخشا ہے اس انجمن نے ضیاء‎

جس سے معمور ہے تیرے دل کا دیا

تیری سوچوں میں پرواز ہے اب نئی

تیری باتیں بھی لگتی ہیں اب منطقی

سوچ میں روز جدّت بڑھاتے چلو

نت نئے تجربے آزماتے چلو

 

شاہ زماں حق سے یاں علم ہے نور ہے

جہد سے اسکی گلشن یہ معمور ہے

سر پرستی میں اسکی جو آیا کوئی

بن کے گوہر زمانے میں چھایا وہی

ربط اس سے سنو تم بناتے چلو

اسکی یادوں کو دل سے لگاتے چلو

 

میڈم فرزانہ  ہیں علم کی اک لڑی

ان میں ٹیچر کی سب خوبیاں ہیں بھری

گر کوئی بات کرتا ہے کھو جاتا ہے

بات میں انکی جیسے ہو جادوگری

کچھ ہنر اپنے فن کا دکھاتے چلو

سحرکاری سے دل کو لبھاتے چلو

 

کتنی شیریں ہے منہال کی گفتگو

جیسے بلبل کی آواز ہو کو بہ کو

راگنی سے بھری چاشنی میں ڈوبی

بات کرنے کی خواہاں بہت منچلی

جاتے جاتے ہی کچھ تو سناتے چلو

بات سے اپنی سب کو رلاتے چلو

 

اس قدر پیار سارہ کو اردو سے ہے

جس قدر پیار بچّوں کو جگنو سے ہے

جب کبھی اس سے ملنے کو تم جاؤگے

کام میں ہر گھڑی منہمک پا‎ؤگے

راہ نو حوصلوں سے بناتے چلو

مشکلوں میں بھی ہنستے ہنساتے چلو

 

اور ساحر ہے بس اپنی دھن میں مگن

شمع مہر و وفا اس سے ہے ضو فگن

اس میں آتا ہے غالب کا پر تو نظر

درد دل میں لیے گھومتا در بدر

فاصلے آؤ دل کے مٹاتے چلو

شمع الفت سے دل جگمگاتے چلو

 

جبکہ سیّد کو تو وقت کا پاس ہے

ہو نہ ضائع یونہی اسکا احساس ہے

دوستی میں ہے اسکی خلوص وفا

چال شائستہ آنکھوں میں دکھتی حیاء‎

جوڑ کر وقت صدیاں بناتے چلو

بوند سے بوند ندیاں بناتے چلو

 

سادگی کتنی ریمی کی مشہور ہے

جب دیکھو وجیہہ کو مسرور ہے

صابرہ نام اسکو جو گھر سے ملا

صبر کو اس نےخوش ہو کے اپنا لیا

جو بھی سیکھا ہے آگے سکھاتے چلو

علم کے اس مشن کو بڑھاتے چلو

 

ہے یہ فرحان کی کوششوں کا صلہ

جو یہاں دیکھنے کو ملا معجزہ

رقص اردو ہے ہر سو بپا دوستو

میر غالب کی حمدو ثناء دوستو

بزم شعروسخن میں نہاتے چلو

جھوم کر تم بھی کچھ شعر گاتے چلو

Le pogrom meurtrier de Delhi : conséquence du changement de majorité dans la démocratie indienne

 

Shahzaman Haque

 

Delhi, poétiquement surnommée la Rome d’Asie, a été détruite puis reconstruite à sept reprises au cours de son histoire. Jusqu’à récemment, aucun Indien de la génération actuelle n’avait connu ni même pu imaginer la destruction concrète de la ville, mais les trois jours de saccages, de destruction et de mort qui ont commencé le 23 février 2020 et qui ont été diffusés en direct – horrifiant non seulement les Indiens doués d’une conscience morale, mais aussi toute personne sensée dans le monde entier – ont changé la donne. Des quartiers entiers ont pris des airs de fin du monde, avec des bâtiments et des véhicules réduits en cendres, des rues dévastées et des fumées épaisses s’élevant dans un ciel devenu gris. Au moment où j’écris cet article, de nombreuses histoires funestes ont déjà été partagées, mais d’autres sont passées sous silence, notamment celles relatant le sort des familles des victimes musulmanes. En plus de centaines de blessés graves, dont certains sont dans un état critique, on déplore au moins 53 morts, pour la plupart musulmans, mais aussi quelques hindous. Plusieurs semaines après les violences, certains corps n’ont toujours pas été identifiés.

Le pogrom orchestré à Delhi contre la communauté musulmane présage du potentiel génocide qui pourrait frapper notre société. Les trois jours de violences contre les quartiers musulmans, les mosquées et les lieux sacrés – sous le regard passif des forces de sécurité, parfois avec leur participation – ont finalement scellé le sort des musulmans indiens ; de citoyens de seconde zone, ils sont devenus de véritables parias. Comme le souligne Irfan Ahmad dans son essai bouleversant The Polis Project (28 mars 2020), « ce qui s’est passé à Delhi était prémédité et en aucun cas spontané », et de nombreux médias internationaux ont ouvertement rapporté l’implication flagrante de membres de la police et des autorités de l’État qui ont encouragé et protégé les hordes de nationalistes hindous. Le discours et le programme politique antimusulman assumés du Bharatiya Janata Party (BJP) du Premier ministre Narendra Modi et du gouvernement indien se concrétisent à présent par des actes.

Différents niveaux de discours de haine et de sectarisme religieux

Au quotidien, les musulmans indiens sont victimes de la haine et du sectarisme religieux à différents niveaux.

Au sommet de la pyramide de l’oppression, on trouve l’appareil gouvernemental. Le Bharatiya Janata Party (BJP) du Premier ministre Modi a remporté 303 des 542 sièges du Parlement lors des élections générales de mai 2019, notamment grâce à sa position islamophobe.

Au niveau intermédiaire, on retrouve la majeure partie des médias indiens moralement corrompus. Ils amplifient le discours de l’appareil gouvernemental et s’en font l’écho pour cibler la communauté musulmane, incitant à la haine et créant une atmosphère délétère. Un article du New York Times intitulé « Under Modi, India’s press is not so free anymore » (sous Modi, la presse indienne n’est plus aussi libre qu’avant), publié le 2 avril 2020, fait état des entraves à la liberté de la presse en Inde.

Mais tous les médias ne se soumettent pas si facilement ; deux chaînes de télévision, Mediaone et AsiaNet News, diffusent des reportages impartiaux et sans filtre sur le pogrom de Delhi, soulignant notamment le rôle ambigu de la police et de l’administration de Delhi. Ils ont été interdits d’antenne pendant 48 heures par le ministère de l’information et de la radiodiffusion.

À la base de la pyramide, des jeunes endoctrinés issus de tous les milieux sociaux, castes et statuts socio-économiques, s’unissent autour d’une haine irrationnelle des musulmans. Il en émane un inquiétant potentiel de violence, stimulé par des rumeurs montées de toutes pièces sur des groupes WhatsApp visant la communauté musulmane indienne ou par les discours haineux du BJP et de ses organes et porte-parole affiliés.

Le pouvoir judiciaire, ultime bastion d’une démocratie fonctionnelle, semble s’être effondré ou être à l’agonie. Ni la Haute Cour de Delhi ni la Cour Suprême indienne n’ont pris d’initiative indépendante concernant le pogrom de Delhi. S. Murlidhar, juge de la Haute Cour de Delhi qui a ordonné à la police de Delhi d’enregistrer une plainte contre les instigateurs de l’émeute, a été transféré vers un autre État dans les 24 heures qui ont suivi.

Pendant les trois jours et trois nuits d’exactions dans le nord-est de Delhi, la police a reçu des milliers d’appels, provenant pour la plupart de familles musulmanes demandant une protection. Presque aucune n’a été protégée. Pendant quinze jours, de nombreux hommes et jeunes musulmans ont été arrêtés par la police de Delhi, simplement parce qu’ils étaient « soupçonnés » d’avoir participé aux émeutes. Un article publié dans The Wire le 4 avril 2020 rapporte que la Commission des Minorités de Delhi avait adressé un rapport au commissaire de police de Delhi affirmant que de jeunes musulmans avaient été arrêtés au hasard suite aux violences de février survenues dans le nord-est de Delhi.

Majorité contre minorité

Évoquant cette mécanique de majorité contre minorité, Arjun Appudarai affirme dans son livre, The Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger, que « les majorités numériques se transforment en prédatrices ethnocidaires des groupes minoritaires… ».

Muhammad Zubair, 37 ans, tabassé par une foule de hindous lors d’émeutes à Delhi © Danish Siddiqui/ Reuteurs

En Inde, la spirale de violence, de haine et de sectarisme religieux à l’égard des musulmans s’est constamment intensifiée. Il y a quelque chose d’extrêmement préoccupant dans la fétichisation de la violence par les émeutiers. Les victimes ont été la cible de tirs, mais elles ont aussi été lynchées, poignardées et brûlées vives. Personne n’a été épargné, parmi les disparus on trouve un enfant de moins de 5 ans et une femme de 85 ans. Des photos et des vidéos montrent de jeunes Indiens déchaînés se livrant à des actes d’une atroce cruauté dans les rues de Delhi. Pour paraphraser la formule de Karl Marx « la dictature du prolétariat », il semble qu’une « dictature de la majorité » menace la société indienne.

La refonte du pays en une « nation hindoue », idée particulièrement soutenue par le BJP, semble être prévue pour le 21e siècle. L’idée d’une Inde démocratique, laïque et tolérante, concept au cœur des valeurs de générations successives d’hindous et de musulmans qui ont vécu ensemble en paix, est en train de rendre son dernier souffle. Le pogrom de Delhi a anéanti l’héritage de fraternité et de laïcité cultivé au travers de cent ans de sacrifices collectifs, remontant à l’époque de l’unité entre hindous et musulmans pour venir à bout de la domination britannique et former l’État indien moderne. Il faudrait être sadique et membre de la majorité ou masochiste et membre de la minorité pour ne pas s’inquiéter de la subversion de la démocratie par la majorité, et je ne souhaite pas que les Indiens, notamment de confession musulmane, aient à subir cela en plus des innombrables fardeaux qu’ils doivent porter et des infortunes qui jalonnent leur histoire, surtout après les événements de Delhi.

Le pogrom de Delhi semble marquer un tournant dans la nature même de la démocratie indienne, et seuls les Indiens hindous et musulmans, prêts à œuvrer ensemble contre le sectarisme religieux du BJP, pourront sauver la démocratie indienne et la restaurer telle que nous la connaissions avant la colère de Delhi. C’est à l’unisson que nous devons exiger que le Premier ministre Modi demande des comptes à son propre gouvernement et à son parti, afin de stopper et faire reculer la dérive de la majorité. Si rien n’est fait, un front uni devra voter pour que lui et son parti soient démis de leurs fonctions.

The Wrath of Delhi : deadly pogrom exposes the majoritarian shift in Indian democracy

 

19.04.2020

 

– Shahzaman Haque

 

Delhi, known poetically as the Rome of Asia, was destroyed seven times and rebuilt seven times. Until recently, no one from the current generation of Indians had seen or could have even imagined the actual destruction of the city, but the three days of devastation, destruction and death that began on 23rd February 2020 and were broadcast live—to the shock and horror of not only Indians of moral conscience but of thinking people all around the world—have changed that. Whole neighbourhoods took on a ghostly, apocalyptic appearance, with burnt buildings and vehicles, churned earth, and grey smoke set against a pale sky. As I write this piece, many gruesome stories have been shared, even more left untold, particularly from the Muslim victims’ families. Besides hundreds of seriously injured, some critically, at least 53 people died, mostly Muslims, but some Hindus, too. Some bodies were still unidentified weeks after the violence.

A chasm of ignorance, despair, and hate has divided Indians against each other and the country against itself. Indeed, unrest had been spreading throughout the nation for months as the government pushed its divisive new anti-Muslim citizenship law, and protests about this very issue immediately preceded and led into the pogrom in Delhi.

Delhi’s orchestrated pogrom against the Muslim community is a glimpse of the potential genocide which is lurking in our society. The three-day attack on Muslim neighbourhoods, mosques, and shrines—with security forces watching passively or even participating—has finally sealed the fate of Indian Muslims, turning them from second-class citizens to full pariahs. As noted by Irfan Ahmad in his poignant essay in The Polis Project (28 March 2020), “what happened in Delhi was purposive and in no way spontaneous,” and many international media openly reported the brazen implications of police and state authorities abetting and shielding Hindu nationalist mobs. The longstanding anti-Muslim rhetoric and political program of Prime Minister Narendra Modi’s and India’s governing Bharatiya Janata Party (BJP) is now simply manifesting itself physically.

Hierarchies of hate speech and bigotry

Indian Muslims are subjected to different hierarchies of hate and bigotry in their daily lives. Muslims cannot rent a house in a Hindu neighbourhood. The American Uber, apparently infected by the ideology of hate, mostly cancels rides for Muslim clients. In some of Delhi’s Metro stations, and on its streets, one casually hears “shoot the traitors,” referencing you-know-which minority. A recent hate video taken in the Shastri Nagar neighbourhood of Delhi on 5th April 2020 calls for banning Muslims and boycotting Muslim vendors.

At the top of the pyramid is the government machinery. Prime Minister Modi’s Bharatiya Janata Party gained 303 of the 542 Parliament seats in the General Election of May 2019, largely based on its Islamophobic stance.

The middle level includes the bulk of the morally corrupt Indian media. They act as magnifiers and mouthpieces of the government machinery targeting the Muslim community, inciting hatred towards them and creating a war-like atmosphere. A New York Times article, “Under Modi, India’s press is not so free anymore” published on April 2, 2020 reports the curbs on press freedom in India.

Not all the media, though, submits so easily; two TV channels, Mediaone and AsiaNet News, broadcast unbiased, unfiltered reports of the Delhi pogrom, coming down heavily on the suspicious role of the Delhi police and administration. They were banned for 48 hours by the Ministry of Information and Broadcasting.

At the lowest level, there are Orwellian-indoctrinated youth from all strata of life, castes, and socioeconomic statuses, united by irrational hate for Muslims. They harbour a dangerous potential for violence, spurred on by stories fabricated by WhatsApp groups targeting the Indian Muslim community, or by hate speeches from the BJP and its affiliated organs and mouthpieces.

The judiciary, the ultimate bastion of a functional democracy, seems to have collapsed or be on a ventilator. Neither the Delhi High Court nor the Indian Supreme Court has taken any independent initiative on the Delhi pogrom. Delhi High Court Justice, S. Murlidhar, who ordered the Delhi police to file a complaint against the instigators of the riot, was transferred within 24 hours to another State.

During the three days and nights when the dance of carnage was in full swing in North East Delhi, Delhi Police received thousands of calls, mostly from Muslim families, demanding protection. Almost none were protected. Over fifteen days, many Muslim men and boys were picked up by the Delhi police, merely on “suspicion” of involvement in the riots. An article published in The Wire on 4th April 2020, reported that Delhi Minorities Commission issued notice to the Commissioner of Delhi police claiming Muslim boys had been randomly arrested for February’s violence in Northeast Delhi.

Nowadays, no Muslim can say with certainty that he or she is safe anywhere in India. I, personally, do not feel safe for a minute in India: I am not a practicing Muslim, but “Muslim-enough to be killed,” as famously summarised by the Urdu writer, Saadat Hassan Manto, who left for Pakistan in 1947.

Majority versus minority dynamics

On the dynamics of majority versus minority, Arjun Appudarai asserts in his book, The Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger, that “numerical majorities become predatory and ethnocidal with regard to small numbers …”.

The chain of violence, hate, and bigotry against Muslims has constantly intensified in India. There is something extremely disturbing about the rioters’ fetishization of violence. Victims were shot, lynched, stabbed, and burnt. The ages ranged from children under 5 years old to an 85-year-old woman. Pictures and videos have shown frenzied Indian urban youth enacting gory scenes of horror on the streets of Delhi. To paraphrase Karl Marx’s phrase, “the dictatorship of the proletariat,” it seems a “dictatorship of majoritarian” is looming over us.

Recasting the whole country into a “Hindu nation” seems to be a cherished agenda in the 21st century, especially promoted by the BJP. The idea of India as a secular democracy and a tolerant one, core to its foundation and imbibed by successive generations of Hindus and Muslims living together, is breathing its last breaths. The Delhi pogrom has ruptured the legacies of brotherhood and secularism cultivated through a hundred years of collective sacrifices, going back to the unity of Hindus and Muslims against British rule to form the modern Indian state. Only a sadist in the majority or a masochist in the minority can fail to be concerned at the majoritarian subversion of democracy, and I do not wish Indians, especially Indian Muslims to adopt such traits in addition to their many long-standing burdens and woes, especially after Delhi.

The Delhi pogrom seems a turning point in the nature of Indian democracy, and only Indians of both Hindu and Muslim faiths, willing to stand side-by-side against BJP bigotry can save India’s democracy and restore it, as we knew it, before the wrath of Delhi. In unison, we must demand together that Prime Minister Modi hold his own government and party accountable, to halt and reverse India’s majoritarian lurch. If he does not, a united front must vote him and his party out of office.

Shahzaman Haque is the Co-director of the Department of South Asia and Himalaya at National Institute of Languages and Civilisations (INALCO), Paris. Follow him on Twitter @shahzamanhaque

La colombe – Jacques Brel

فاختہ

-Jacques Brel

 

 

Traduit par Shahzaman Haque

 

* Publié dans le quotidien ourdou The Inquilab le 19 avril 2020.

 

 

کیوں کر ہیں یہ رنگ رلیاں؟
فوجی ہیں قطار بند
لہو کے ہیں منتظر
ریل کے پلیٹ فارم پر

کیوں یہ ریل لَدی ہوئ ؟
خُرخُراتی سَنسَناتی
قبل اس کے کہ ہمیں لے جائے
غلط فہمیوں کی راہ پر

کیوں بَج رہی ہے شہنائ ؟
گُل پاشی کرنے بھیڑ آئ
فوجیوں کے جسموں پر
حماقتوں کے نام پر

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کیوں آئ اب یہ گھڑی ؟
مِٹ گئ یاد بچپَن کی
ختم ہوئ قسمت ہماری
کہاں چلی ریل ہماری ؟

کیوں یہ بھاری جنگی بیڑے ؟
خاکی انسانوں سے معمور
رَنگ سازی اِک شَب میں
لشکروں کے نکلے قافلے

کیوں یہ بارش کی ریل ؟
کیوں یہ قتل عام کی ریل ؟
قبرستان کو جانا کیوں
یوں ہی راتوں میں چکّر لگانا کیوں

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کون سمجھے یادگاروں کی زباں ؟
کیسے جانیں شکستگی کی داستاں ؟
آخر کیسے ہوں شائستہ بیاں ؟
ہوں گے بعدِ دفن دستورِ بیاں

کیوں ہے یہ مردہ نوزائیدہ ؟
کیسی ہے یہ کامیابی ؟
کیوں ہوں گے ایّامِ افتخار ؟
اوروں کی قربانییوں کے نام پر

کیوں زمیں کے یہ حصّے
ہمنے رَنگے سُرمئ
یہ بندوق جس سے
ہم نے شمع بُجھائ

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

کیوں یہ تیرا پیارا چہرا
آنسوؤں سے لبریز
مجبور کیا مجھے کہ ڈال دوں ہتھیار
سفر کے آغاز پر

کیوں ترا معدوم ہونا
نظروں سے کافور ہونا
ہستی ہے تیری زمین پر
مانو اک پھول ہو قبر پر

کیوں یہ آنے والے دِن ؟
یاد خود کو دلانا پڑیگا
ہماری محبت کی پوشاک صرف
مرا آدھا تَن ہی ڈھانپ پائے گی

ہم جنگلوں کو نہیں جائینگے
فاختہ زخمی ہے
ہم جنگلوں میں نہیں جائیں گے
ہمرے ہاتھوں وہ مَر جائیگی

Chanson sur YouTube : Lien La colombe

Le Quilt (لحاف)

*Un extrait de l’ouvrage Le Quilt, Traduit de l’anglais par Jacqueline Lahana, chez “des femmes Antoinette Fouque”.

 

– Ismat Chughtai

 

Ne croyez pourtant pas que je veuille vous narrer une intrigue amoureuse dont mon quilt aurait été le témoin, je ne crois pas qu’il ait vraiment compté dans ma vie sentimentale. Bien que beaucoup moins confortable, la couverture pourrait peut-être jouer ce rôle, car elle ne produit pas d’ombres mouvantes aussi terrifiantes.

Cela s’est passé quand j’étais encore petite. Toute la journée, je me battais bec et ongles avec mes frères et leurs copains. Parfois, je me demandais pourquoi j’étais d’humeur si querelleuse. A mon âge, mes sœurs aînées collectionnaient déjà les soupirants; mais moi je ne pensais qu’à me colleter avec le premier enfant, garçon ou fille, connu ou inconnu, qui croisait mon chemin.

Aussi ma mère décida-t-elle un jour de me confier à l’une de ses soeurs “adoptive”, pendant qu’elle séjournerait à Agra. Elle savait pertinemment que, dans la maison de sa sœur, je ne trouverai rien ni personne, pas même un animal de compagnie, avec qui me livrer à mon occupation favorite ! Je suppose que j’avais largement mérité cette punition. Donc, maman me laissa chez Begum Jan, celle dont le quilt a marqué au fer rouge ma mémoire.

Elle avait épousé Nawab Sahib pour faire plaisir à ses parents, pauvres mais aimants. Loin d’être dans sa prime jeunesse, Nawab Sahib était la noblesse même. Nul n’avait jamais vu une danseuse ou une prostituée fréquenter sa demeure. Non seulement, il avait accompli le pèlerinage à La Mecque, mais encore, il aidait de nombreuses personnes dans le besoin à entreprendre le hadjdj.

Sa distraction favorite était pour le moins étrange. Si certains consacrent leurs loisirs à élever des pigeons, organiser des combats de coq ou s’adonner à des sports tout aussi répugnants, Nawab Sahib, lui, n’aimait qu’une chose: loger chez lui des étudiants, de beaux adolescents à la taille fine, dont il assurait toutes les dépenses. Après avoir épousé Begum Jan, il l’installa dans sa demeure avec ses autres possessions, puis s’empressa de l’oublier ! La jeune et délicate Begum ne tarda pas à languir de solitude.

Qui peut dire le moment où elle commença à vivre ? Quand elle commit l’erreur de venir au monde, ou quand, une fois, mariée, elle escalada le grand lit nuptial à colonnes et se mit à compter les jours ? Ou lorsqu’elle finit par comprendre que seule les étudiants bénéficiaient des attentions du personnel domestique, et que seuls leur palais goûtaient les mets délicats préparés à la cuisine? Apercevant, par les interstices des portes de la salle d’études, leurs tailles minces, leurs jolies chevilles et leurs chemisettes en voile léger, elle avait l’impression d’être punie sans en connaître la cause !

Peut-être tout commença-t-il quand elle renonça à la magie, à la nécromancie, au spiritisme et que sais-je encore. On ne tire pas de sang à une pierre. Nawab ne changea pas d’un pouce. Le cœur brisé, Begum Jan se tourna vers la lecture. Mais n’en fut pas réconfortée pour autant ! Les romans sentimentaux et la poésie amoureuse ne firent que la déprimer davantage. L’insomnie accompagna ses nuits. Begum Jan se laissa aller; elle devient l’image de la mélancolie et du désespoir.

Elle avait envie de fourrer ses plus beaux atours dans le poêle. On s’habille avec soin pour être remarquée. Or, Nawab Sahib était trop occupé avec les légères chemisettes en voile pour lui consacrer une minute; en outre, il lui interdisait de sortir de la maison. Sa famille prit alors l’habitude de lui rendre de fréquentes visites qui duraient parfois des mois entiers, tandis qu’elle restait cloîtrée chez elle.

Elle enrageait de voir les siens festoyer. Ils se régalaient des friandises des cuisiner, léchaient leurs doigts cupides dégoulinant de beurre clarifiés, s’équipaient chez elle pour l’hiver. Begum Jan avait beau changer chaque année le coton de son quilt, nuit après nuit, elle frissonnait. Chaque fois qu’elle se retournait, l’édredon empruntait des formes redoutables, des ombres monstrueuses dansaient sur les murs. Elle restait allongée, terrorisée; aucune de ces ombres n’incarnait les promesses qu’elle aurait pu escompter de l’existence. A quoi bon vivre d’ailleurs ? Pourquoi? Mais Begum Jan était destinée à vivre, et dès qu’elle commença à goûter à la vie, elle ne s’arrêta plus !

Rabbo vint la sauver, juste au moment où elle avait renoncé à tout. Soudain, son corps émacié s’étoffa: ses joues rosirent, sa beauté s’épanouit. Un massage d’une huile spéciale accomplit le miracle. Et ne comptez pas en trouver la recette dans un magazine, si onéreux ou distingué soit-il.

Quand je fis sa connaissance, Begum Jan avait une quarantaine d’années. A demi allongée sur le sofa, elle incarnait la dignité et la noblesse. Assise derrière elle, Rabbo lui massait les reins. Un châle pourpre recouvrait ses jambes. Quelle allure royale, on aurait dit une maharani ! Elle me fascinait. J’aurais aimé rester des heures durant auprès d’elle à l’adorer humblement. Elle avait un teint très clair, des cheveux noirs toujours oints d’huile, une raie impeccable, jamais une mèche ne dépassait. Ses sourcils soigneusement épilés formaient deux arcs parfaits au-dessus de ses yeux noirs à peine étirés, aux paupières lourdes et aux cils fournis. Sa bouche fardée dont la lèvre supérieure s’ombrait d’un duvet était particulièrement séduisante. Ses longs cheveux dissimulaient ses tempes. Parfois, ses traits se transformaient sous mon regard admiratif pour ressembler à ceux d’un jeune garçon.

Sa peu claire et moite semblait avoir légèrement rétréci après avoir été tendue sur tout son corps. Lorsqu’elle livrait ses chevilles au massage, je découvrais à la dérobée leur rondeur satinée. Bien en chair, elle paraissait encore plus grande qu’elle ne l’était réellement. Elle avait des mains fraîches et une taille pleine du douceur. Rabbo s’asseyait près d’elle et lui grattait le dos pendant des heures – comme si, pour Begum Jan, cela seul importait, plus peut-être que la satisfaction de besoins vitaux.

Rabbo n’avait pas d’autre tâche à accomplir dans la maison. Perchée sur le lit à colonnes, elle lui massait inlassablement la tête, les pieds ou toute autre partie du corps. Comment peut-on supporter ces effleurements constants ? S’il s’était agi de moi, nul doute que j’en pourrirais.

Comme si ce massage quotidien ne suffisait pas, les jours où elle se baignait, le rite se prolongeait pendant deux bonnes heures ! Huiles et onguents parfumés pénétraient dans sa peau brillante ; rien que d’imaginer ces frictions prolongés, j’en étais malade. Derrière les portes closes, des braseros brûlaient; le massage commençait. Généralement, seule Rabbo était admise à pénétrer dans le sanctuaire. Marmonnant leur désapprobation, les servantes lui tendaient les différentes ingrédients sans entrer.

Il convient de préciser que Begum Jan souffrait d’eczéma. De nombreuses huiles et lotions avaient été essayées, mais sans résultat. Médecins et hakims étaient d’accord: ce n’est rien, la peau, alors, c’est autre chose.

Ces médecins sont fous ! répétait Rabbo avec un sourire entendu, en regardant d’un air rêveur Begum Jan. “Puissent vos ennemis être affligés d’une maladie de peau” Votre sang chaud est la cause de tous ces ennuis !”

Rabbo! Elle avait le teint aussi sombre que celui de Begum Jan était clair, du fer calciné ! Le visage légèrement grêle, solidement campée sur ses jambes, le ventre replet, les lèvres pleines, un peu gonflées et toujours humides. Elle dégageait une odeur bizarre et déplaisante. Ses mains dodues et habiles se mouvaient avec la rapidité de l’éclair, effleurant la taille, les lèvres, pétrissant les cuisses et descendant sur les chevilles de Begum Jan. Assiste tout près, je ne les quittais pas des yeux.

Hiver comme été, Begum Jan portait des kurtas de dentelle. Je revois ses jupes foncées et ses vaporeux kurtas blancs. A cause du ventilateur dont les pales tournaient doucement au plafond, elle s’enveloppait toujours d’une étoffe douce. Elle adorait l’hiver. Moi aussi, j’aimais cette saison dans cette maison. Begum Jan se déplaçait à peine. Allongée sur le tapis, elle passait ses journées à se faire masser le dos, en mâchonnant des fruits secs. Les autres domestiques étaient jalouses de Rabbo. La peste ! Elle prenait ses repas avec Begum Jan, lui tenait compagnie, et souvent partageait même sa couche ! Rabbo et Begum Jan, à chaque réception, elles faisaient les frais de la conversation. A la seule mention de leurs noms, les gens pouffaient bruyamment. Qui sait les plaisanteries qu’elles suscitaient ? Une chose était sûre: la malheureuse Begum ne voyait jamais personne, se consacrant entièrement au traitement de son terrible eczéma.

J’ai déjà signalé que j’étais très jeune à l’époque, et un peu amoureuse de Begum Jan. Elle aussi m’aimait bien. Lorsque maman dut se rendre à Agra, elle préfère me confier à quelqu’un. Elle savait que, laissée sans surveillance, je passerais mon temps à me bagarrer avec mes frères ou à errer, désœuvrée. J’étais ravie de séjourner une semaine chez Begum Jan et elle s’en réjouissait également. Après tout, n’était-elle pas la sœur adoptive d’Ammi ?

La question se posa de l’endroit où j’allais dormir. Le plus naturel était la chambre de Begum Jan; en conséquence, on installa un petit lit à côté de l’immense lit à colonnes. Jusqu’à dix heures ou onze heures du soir, nous jouâmes aux cartes tout en bavardant; ensuite, je me couchai. Je m’endormis tandis que Rabbo lui grattait le dos. “Sale bonniche !” murmurai-je en me tournant de l’autre côté. Soudain, je me réveillai en sursaut. Il faisait nuit noire. Le quilt de Begum Jan remuait vigoureusement, comme si un éléphant se battait au-dessous.

– Begum Jan, chuchotai-je.

L’éléphant s’affaissa.

– Qu’y a-t-il ? Dors, prononça-t-elle d’une voix qui me semble venir de très loin.

– J’ai peur, couinai-je, pétrifiée.

– Dors. Tu n’as pas à avoir peur. Récite le Ayat-ul-Kursi.

Je commençai à réciter la prière. Mais chaque fois que j’arrivais à yalamu mabain, je m’arrêtais. Bizarre, je la connaissais pourtant par cœur !

– Puis-je venir près de vous ?

– Non, mon enfant, tu dois dormir, répondit-elle d’une voix sèche.

J’entendis alors des chuchotements. Mon Dieu ! Qui était avec elle ? J’étais vraiment terrifiée.

– Begum Jan, il y a un voleur ?

– Dors, mon petit; il n’y a pas de voleur, intervint Rabbo.

Je m’enfonçai sous mon édredon et m’efforçai de me rendormir.

Le lendemain matin, je n’arrivais même plus à me souvenir de ce qui s’était passé durant la nuit. J’ai toujours été superstitieuse. Enfant, je souffrais de terreurs nocturnes et de somnambulisme, je parlais dans mon sommeil. Autour de moi, on disait que des mauvais esprits me hantaient. Aussi effaçai-je rapidement cet incident de me mémoire, comme je le faisais de me craintes imaginaires. D’ailleurs, le quilt semblait un élément si innocent du lit.

La nuit suivante quand je me réveillai, Begum Jan et Rabbo se trouvaient en pleine querelle. Je ne pus en déterminer l’issue, mais j’entendis Rabbo sangloter. Ensuite, il y eut des bruits, pareils à ceux d’un chat glouton lapant du lait dans une soucoupe. Au diable tout cela, me dis-je en me rendormant.

Aujourd’hui, Rabbo est allée rendre visite à son fils, un garçon très chamailleur. Begum Jan a fait beaucoup pour l’aider dans la vie; elle lui a acheté une boutique, trouvé du travail au village, mais sans résultat. Elle l’a même confié à Nawab Sahib. Il a été bien traité; une garde-robe toute neuve a été commandée pour lui, mais l’ingrat s’est enfui sans crier gare, et n’a plus remis les pieds ici, pas même pour voir Rabbo. C’est donc elle qui lui donne rendez-vous chez des parents. Begum Jan l’interdit, mais la pauvre Rabbo ne peut pas faire autrement.

Toute la journée, Begum Jan s’est montrée nerveuse. Ses articulations lui font terriblement mal, mais elle ne supporte pas qu’on la touche. Elle n’a rien mangé et s’est morfondue dans son lit.

“Voulez-vous que je vous gratte le dos, Begum Jan ? ” lui demandai-je avec entrain en distribuant les cartes. Elle me regarda attentivement. “Je peux ?”

Je posai les cartes et commençai à la gratter, tandis qu’elle restait calmement allongée. Rabbo devait rentrer le lendemain, mais on ne pouvait jamais compter sur elle. Begum Jan devenait irritable ; elle buvait tellement de thé qu’elle en avait mal à la tête.

Je recommençai. Comme son dos était soyeux ! Je la grattai avec douceur, heureuse de lui être de quelque utilité.

“Plus fort, défais les attaches; là, sous l’épaule. Oh, merveilleux!” soupira-t-elle comme soulagée. “Ici”, dit Begum Jan, bien qu’elle puisse parfaitement se gratter toute seule cette partie-là. Mais elle préférait que ce soit moi. Comme j’étais fière! “Oui, c’est ça”; ah, tu me chatouilles”, remarqua-t-elle en riant.

Tout en la grattant, je répondais à ces questions.

– Demain, je vais t’envoyer au marché. Que veux-tu acheter ? Une poupée qui dort et qui marche ?

– Non, pas une poupée, Begum Jan ! Vous me prenez pour une enfant ? Vous savez bien que je suis une …

– Oui, une vieille bique. C’est bien ça ? demanda-t-elle en s’esclaffant. Bon, tu t’achèteras un poupon. Tu lui feras toi-même des habits, je te donnerai des morceaux de tissus, autant que tu en voudras. D’accord ?

– D’accord.

“Ici”, précisa-t-elle en guidant ma main vers l’endroit qui la démangeait. Pensant au poupon, je continuais de la gratter machinalement. Elle poursuivit :

– Écoute, tu n’as pas suffisamment de vêtements. Demain, je vais demander un tailleur de te faire une nouvelle robe. Ta mère m’a laissé du tissu.

– Je ne veux pas de ce rouge minable.

Je disais des bêtises, tandis que ma main vagabondait sur son corps. Sans que je m’en rendisse compte, Begum Jan s’était retournée ! Mon Dieu ! J’ôtai rapidement la main.

– Bécasse, tu ne vois pas ce que tu fais ? Tu m’as démoli les côtes, dit-elle avec un sourire malicieux. Je rougis.

– Viens t’allonger près de moi, proposa-t-elle. Comme tu es maigre … voyons tes côtes. Elle commença à les compter.

– Non, protestai-je d’une voix faible.

– N’aie pas peur, je ne vais pas te manger ! Comme ton pull-over est étroit ! Tu n’as pas de veste chaude ?

J’étais vraiment mal à l’aise.

– Combien as-tu des côtes ? demanda-t-elle en changeant de sujet.

– Neuf d’un côté, et dix de l’autre, répondis-je en me souvenant de mon cours de sciences naturelles. Mes pensées étaient confuses.

– Voyons, dit-elle en déplaçant ma main. Une, deux, trois …

J’essayai de me dégager, mais elle me maintient fermement. Je me débattais. Elle éclata de rire.

Encore aujourd’hui, quand je la revois telle qu’elle était à cet instant précis, je suis gênée: les paupières lourdes, la lèvre supérieure plus sombre et, malgré le froid, le nez et les yeux couverts de minuscules gouttes de sueur; les mains raides et froides, mais douces, comme dépouillées de leur peau; elle avait rejetée son châle et, sous son kurta de dentelle entrouvert, son corps brillait comme une boule de pâte. Les gros boutons dorés se balançaient à gauche et à droite.

Le crépuscule avait plongé la pièce dans une angoissante obscurité; une terreur impossible à définir m’envahit. Les yeux noirs de Begum Jan me regardaient fixement ! Je me mis à pleurnicher. Elle me serrait contre elle comme un poupée d’argile. Son corps chaud me donnait la nausée. Elle semblait possédée. Que faire ? J’étais incapable de pleurer ou de hurler! Soudain, elle devint toute molle, son visage pâlit de manière effrayante, sa respiration se fit haletante. Croyant qu’elle allait mourir, je m’échappai en courant.

Grâce à Dieu, Rabbo retourna dans la nuit. ‘J’avais tellement peur que je rabattis le drap sur ma tête, mais comme d’habitude, j’eus du mal à m’endormir et restai éveillée pendant des heures.

Si seulement Ammi pouvait revenir ! Begum Jan me terrifiait tellement que, désormais, je passais tout mon temps avec les domestiques. J’étais trop terrorisée pour entrer dans sa chambre. Qu’aurais-je pu raconter ? Que j’avais peur d’elle, de Begum Jan qui m’aimait si tendrement ?

Un jour, une dispute éclata à nouveau entre Begum Jan et Rabbo. Chaque fois qu’elles se querellaient, je mourais de frousse, parce que cela marquait le début de mes ennuis. Begum Jan se rappela aussitôt que j’existais. Que faisais-je à errer dans le froid ? J’allais attraper une pneumonie !

“Mon enfant, tu veux me couvrir de honte. S’il t’arrive quelque chose, que dirais-je à ta mère ? ” quelque chose, que dirais-je à ta mère ? ” m’admonesta Begum Jan tandis qu’elle se lavait dans la cuvette. Le plateau de thé était posé sur la table. “Sers-moi une tasse de thé, me demanda-t-elle en se séchant les mains et le visage. Aide-moi à ôter ces vêtements.”

Tandis qu’elle se changeait, je bus du thé. Pendant le massage, elle me chargea de plusieurs petites tâches. Je lui apportai ce qu’elle demandait, avec la plus extrême “réticence, en évitant de la regarder. Dès que je le pus, je retournai m’asseoir et finir mon thé, en lui tournant le dos.

“Oh, Ammi ! Comment as-tu pu me punir aussi cruellement parce que je me bagarre avec mes frères ? ” me dis-je pleine d’angoisse. Maman détestait que j’aille jouer avec les garçons, comme s’il s’agissait de cannibales prêts à avaler d’une bouchée sa fille bien-aimée. Après tout, qui étaient ces mâles féroces ? Mes frères et leurs copains, des gosses maigrichons. Elle croyait que les femmes devaient être condamnées à vivre derrière des barreaux et une porte fermée par sept cadenas ! Mais se trouver sous la “protection” de Begum Jan était encore plus terrifiant que la menace des pires goondas ! Si j’en avais eu le courage, je me serais sauvée dans la rue. Mais j’en étais incapable; aussi restai-je là, le cœur serré.

Après s’être habillée et parfumée à l’essence de roses et autres senteurs capiteuses selon un rite compliqué, Begum Jan dirigea vers mois ses ardeurs.

– Je veux rentrer à la maison ! pleurnichai-je en réponse à toutes ses propositions.

– Allons, viens, je vais t’emmener faire des emplettes.

Mais je m’obstinais : tous les jouets et les bonbons du monde se heurtaient à mon unique refrain : “Je veux renter à la maison !”

– Tes frères vont te battre, petite peste ! remarqua-t-elle en me donnant des tapes affectueuses.

– Eh bien, tant mieux, me dis-je exaspérée.

– Les mangues vertes sont amères, Begum Jan, intervient Rabbo d’un ton malicieux.

C’est alors que Begum Jan eut sa fameuse crise. Le collier en or qu’elle se préparait à me mettre autour du cou se brisa en mille morceaux. Elle déchira sans pitié son écharpe en fine mousseline, décoiffa ses cheveux, toujours impeccables, en s’écriant bruyamment : “Oh ! Oh ! Oh !” Elle se mit à hurler et à être secouée de convulsions. Je m’enfuis.

Après force soins et tohu-bohu, elle finit par reprendre conscience. Lorsque je gagnai la chambre à coucher sur la pointe des pieds, Rabbo, penchée sur elle, lui massait les membres.

“Enlève tes chaussures”, me chuchota-t-elle.

Je me glissais sous mon édredon avec la discrétion d’une souris.

Un peu plus tard dans la nuit, le quilt de Begum Jan recommença à se balancer dans tous les sens comme un éléphant. “Allah”, murmurai-je d’une voix étranglée. L’éléphant faisait des bonds puis se rasseyait. Je restai muette. Il reprit  ses mouvements désordonnés. Je n’étais vraiment pas rassurée. Je décidai d’aller, coûte que coûte, allumer la lampe de chevet. L’éléphant se trémoussa, comme pour s’accroupir. Un bruit de claque, d’eau, de lapement – quelqu’un se régalait. Soudain, je compris ce qui se passait là-dessous !

Begum Jan n’avait rien avalé de la journée, et Rabbo, la garce, était un vrai goinfre. Elles devaient déguster quelque friandise sous le quilt. Les narines à l’affût, j’essayais de capter une odeur. Mais l’air était lourd de henné, de bois de santal et d’essence de roses – de parfums capiteux, mais pas de nourriture.

Le quilt s’agita de nouveau dans tous les sens. Je m’efforçais de rester allongée, immobile, mais il empruntait des formes si inquiétantes  que j’avais du mal à me contrôler. J’avais l’impression qu’il cachait une grenouille prête à bondir sur moi.

“Ammi!” lançai-je avec hardiesse, mais personne ne m’entendit.

De plus en plus gonflé, le quilt envahit tout mon cerveau. Je rampai doucement vers le côté opposé du lit, pris mon élan et sautai dessus. Je cherchai à tâtons la lumière. L’éléphant  eut un soubresaut et s’aplatit. Au cours du soubresaut, l’un des coins se souleva d’une trentaine de centimètres.

Allah ! Je filai me cacher sous mon drap !

Ce que je vis quand le coin fut soulevé, je ne le raconterai jamais à personne, même si on me proposait cent mille roupies.

 

 

 

 

Why chanting Allah Akbar may be counter-productive in India ?

 

 

Shahzaman Haque

A quick search for the famous Islamic idiom, “Allah Akbar”, on Google Scholar shows that many studies link it more with the terrorist organisations than with Islam. “Allah Akbar” was the trademark of Al-Qaeda. Later, the same credo was chanted by the doubly-dreaded terrorists from ISIS. It was the departing line of Muslim suicide bombers. “Allah Akbar” left a deep scar on the victims of terrorism, and particularly those who didn’t know about Islam.

When an unusual attack like stabbing happens in Paris, people ask whether the assailant uttered “Allah Akbar” or not. Wajahat Ali wrote in his op-ed in New York Times, dated November 1, 2017, that it is now understood as code for “It was terrorism”. This is the heritage which Al-Qaeda and ISIS have left in Europe and elsewhere.

Khalid Beydoun also wrote in The Washington Post, dated August 25, 2018, that “Arabic was inextricably tied with terrorism”. Muslims have been ejected from flights for saying routine phrases like “Assalam Aleikum” (Peace be upon you) and “Inshallah” (If Allah wills it), he reminds us.

However, for Muslims in general, Allah Akbar remains non-controversial. It is a reminder of pious feelings. It simply means ‘Allah is Great’. It does not denigrate another God in this world of Gods. It does not mean Allah is greatest or Allah is the only great.

This expression has come into the limelight in the current, ongoing country-wide protest against the controversial Citizenship Amendment Act (CAA) passed by the Indian Parliament on 11 December 2019. Muslims fear that they are directly targeted under this Act, as all refugees with Indian roots who are persecuted in Pakistan, Bangladesh or Sri Lanka will be given Indian Citizenship – except them. Moreover, if the new requirements for the National Register of Citizens (NRC), are put into force throughout India, the chances are high that many Indian-resident Muslims will fail to prove their citizenship. These allegations have, however, been repeatedly denied by the Indian Prime Minister, Narendra Modi, and his ministers following protests all over the country.

Indian Muslims came out in large numbers on the streets to protest against this dastardly Act violating Article 14 of the Indian Constitution, which does not distinguish a person on the basis of religion and treats him or her equally before the law. Though a large number of Hindus, Sikhs and people from all walks of lives joined the protest, the onus was on the Muslims as their existence was directly threatened.

“Allah Akbar” occurred as the central chant in many places among Muslim youths. Images of the inscription of “Allah Akbar” were seen on the walls of university campuses. The protest was taking on a religious colour. It looked like Muslims were being denied the right to exercise their faith in India, and they were reaffirming their religious identity. In fact, it was a genuine expression of fear. Muslims know that they are very vulnerable. They invoke their God for help and they try to muster courage for a long fight.

“Allah Akbar” soon became the bête noire of neo-liberals and sympathizers of the Bharatiya Janata Party, the ruling party of India. Furthermore, it has emboldened the fascist groups who made the recitation of “Allah Akbar”, the attire of Muslims, and the Urdu poems selected by Muslim groups the target of radicalism and bigotry. The focus even briefly shifted from CAA to Muslims’ attire, thanks to the condescending comment of the Indian Prime Minister that he could recognise the protestors by their clothes.

The burden on Muslims of being secular or un-Islamic has been going on for a long time. This obligation has been given only to Muslims in India. They must not look Muslim; they must not speak Arabic or Urdu in public or in government places. Muslim youths have already alienated themselves from Urdu and are finding their identity in secular hybridisation.

Apoorvanand wrote in The Wire, dated 22 December 2019, that the “Hinduisation of India is seen as natural”. When there is constant nourishment of anti-Muslim narratives all the time, there is a feeling that Islamic civilisation stands opposed to or in conflict with Hindu civilisation.

It is highly unfortunate that Indian Muslims have to pay the price for being “Indian Muslims”. Indian Islam is unique in the world. It has the attributes of a much higher degree of tolerance and empathy for its fellow, non-Muslim citizens than one can find elsewhere. If there is a home for Indian Muslims in the world, it is only in India.

“Allah Akbar” is a unifying force, but only for those who share the umbrella. It alienates others, just as any other religious slogan will do. There is no connection between this Islamic slogan and the demand for which Muslims have come out on the street. What, then, is its purpose here?

How does “Allah Akbar” argue the case against discriminatory exclusion of Muslims from acceptance for Indian citizenship as a persecuted community ?

Rarely, one might have seen chants of “Allah Akbar” in Muslim countries, either during the Arab Spring uprising or during a protest against a dictatorial regime, for the simple reason that “Allah Akbar” asserts only that Allah is great, but it does not advance any argument to counter social injustice.

As long as there is a type of counter-current against Islam in India, the demands of Muslims should transcend any religious connotations and more broadly embolden the spirit of resistance. Protests should stick to the basics of the problems – the unjust exclusion of Muslims from the Citizenship Amendment Act and the difficulty of getting documentation to register as an Indian citizen.

L’étranger dans ta ville

L’étranger dans ta ville

Poète : Arbaaz Ahmad

Traduit par Shahzaman Haque

Je suis un étranger dans ta ville
Personne ne m’y reconnaîtra, que toi

Mon visage est un livre fermé, plein de chagrin
Personne n’a envie de lire les chapitres du chagrin

Mon coeur étant brisé cent fois
Je lui suis toujours fidèle

Les gens commettent des péchés cent fois
Mais pourtant, ils sont là, et me conseillent

 

ہم تیرے شہر میں انجانے

ارباز احمَد
عمر : سترہ سال

ہم تیرے شہر میں انجانے
بِن تیرے ہم کو کون پہچانے

میرا چہرا ہے کتابِ غم کا
کون پڑھتا ہے غَم کے افسانے

جِس نے توڑا ہمارا دِل سو بار
ابھی تَک ہم اُس کے ہیں دیوانے

پھر بھی تو ہمیں جانے یا نہ جانے
ہم تو ہیں بس تیرے دیوانے

Case

Publié précédemment le 10.06.2019 sur https://liminal.hypotheses.org/771

 

 

Mera case kon likhega ? Mera case bahut petchida hai –  « Qui va écrire mon récit ? Mon récit est très compliqué ». Cette phrase exprime l’inquiétude des migrants pakistanais lorsqu’ils comprennent qu’ils doivent produire un récit, écrit d’abord dans leur langue, puis en français.

Les exilés originaires d’Asie du sud, particulièrement ceux venant du Pakistan et de l’Afghanistan, mais aussi du Bangladesh, du Népal et de l’Inde emploient le terme anglais « case » /kεs/ qui signifie pour eux « récit ». Le récit est un élément crucial lors d’une demande d’asile. Il comporte des informations sur la nécessité de protection face à un parcours personnel, au sens de la Convention de Genève de 1951 qui stipule que le terme réfugié s’applique à toute personne qui « craint avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions publiques ». Il  est également normé, avec des attendus explicites ou implicites. Plusieurs associations mais aussi des “aidants” interviennent et avec l’aide d’un interprète, un récit est rédigé et traduit. On peut aussi signaler le « marché » parallèle des récits, où ceux ci, stéréotypés, sont revendus à différents tarifs. Le demandeur d’asile doit apprendre par cœur les informations racontées dans le récit.

Aucun dossier sans récit ne pouvant être accepté par l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides (OFPRA), le terme « case » prend une conséquence une connotation spécifique dans le langage des migrants. Il renvoie également au statut du requérant. Le « case » est en quelque sorte une clef de voûte sur laquelle repose tous leurs espoirs d’obtention de la protection du pays d’accueil.

En anglais, le terme « case » signifie ‘incident’, ‘situation’, ‘problème’. Dans le sous-continent indien, il est utilisé également dans le sens de « faire le procès de », il fait donc un lien avec le tribunal. Le glissement du sens premier « faire le procès de » au « récit » par des exilés pourrait venir de cet usage spécifique :  en dernier recours, les exilés peuvent avoir recours en France à la Cour nationale du droit d’asile (CNDA).

Il est possible de trouver le mot « case history » en anglais, qui désigne la trajectoire pathologique d’un patient suivi par un psychologue. Ainsi, la phrase Mere jo case ka story hai qui signifie « c’est l’histoire de mon récit », prononcée par des demandeurs d’asile pakistanais dans des Centres d’accueil de demandeurs d’asile (CADA) comme introduction à leur récit.

Dans l’usage familier, on désigne par « case » quelqu’un qui est « lourd » ou  « idiot ». Il existe un équivalent en français ‘cas’ : « ce type est un cas », un cas social, particulièrement stupide, problématique, incongru et inadéquat. Expression très courante en ourdou et en hindi « bahut bara case hai », elle n’a pas été entendue dans les centres d’hébergement plus qu’ailleurs, mais cette proximité est à souligner.

Shahzaman Haque (Inalco / Liminal)

 

Kashmir’s potential language war in India: time to rightfully recognize Urdu

Previously published at India Resists on 16.11.2019

Shahzaman HAQUE

War and occupation can be destructive in ways that go beyond the headlines, and one such way is how normally important issues can be ignored and pushed aside or just receive a fraction of the attention they should. In other words, one war can hide another one. This seems to be happening in the Indian part of Kashmir. While the mass arrests and physical and human rights abuses are, rightfully, front and center, what is being lost is how right-wing politicians and officials in India may use this crisis to marginalize within Indian Kashmir the Urdu language, important for numerous reasons to even non-native Urdu speakers. And indications are that this actually is the plan for those in power who are hostile to Urdu.

On August 5, 2019, the government of India by presidential order repealed Articles 370 and 35A of the Indian Constitution, and, just like that, Indian Kashmir lost its autonomy. Hundred days have passed since the region entered an unprecedented state of restriction and curfew, with a total shutdown of the Internet. Schools are still closed and landline telephone connections and post-paid mobile phones were only restored just recently. Twenty-three European parliamentarians mostly from far-right political parties arrived in Kashmir on 29th October to observe the situation, but no Indian lawmakers from opposition parties were allowed to visit Kashmir.

With these unfortunate developments in the region, the question about Urdu as the official language in Kashmir has resurfaced. Everyone speaks Urdu as a second language. But what is troubling is that Urdu, the favored language of Muslims in Kashmir, is emerging as a language of resistance. Azaadi, the Urdu word for independence, has long been a treasured word in the minds of the people of Kashmir. It has reverberated loudly on many university campuses in India, particularly at Jawaharlal Nehru University in New Delhi, but the word is labelled as “anti-Indian” by India’s far-right groups.

The Indian nationalist party, Bharatiya Janata Party (BJP), has been in power for more than five years now, and in May, 2019, it won a second consecutive mandate. If Urdu has so far not been explicitly and intensely targeted by the central government, one may ask if such central government-initiated suppression is now the beginning in Kashmir. Urdu has, though, been the official language of Kashmir since 1889, thanks to the Hindu kingdom of Dogra.

The importance of Urdu in Indian Kashmir

Urdu does not resemble any of the roughly 30 other languages spoken in the Jammu and Kashmir region, but it found its place smoothly even with only 0.13% the population being native speakers (Census India 2011). It was, in fact, precisely its alienness to the region that allowed it to carve out its place.

Of Indian origin myself, I did not even understand during my childhood how Urdu could become the official language of this region, where Kashmiri is spoken by 6.5 million persons, followed by Dogri, which has 2.5 million speakers (Census India 2011). The answer is very simple: if these two local languages had been recognized as official languages, speakers of other linguistic communities would have felt betrayed and excluded. This also explains why Hindi, with over 322 million speakers (Census India 2011), has not so far been accepted as a national language in India.

Urdu is considered a lingua franca in the entire region of Indian Kashmir. In the oral form, it serves as a linking language between the Kashmir & Indian administrations, for which capacity it is modified into a slightly Hindi-influenced version understood by leaders in Delhi. It is spoken in various forms, not only by Muslims but also by high-caste Hindus and also Sikhs, Christians, Buddhists, and people from other religious and ethnic backgrounds.

Javaid Rahi, renowned scholar of Gujari in Kashmir, mentions in his book Tribal groups of Jammu and Kashmir and its languages (2015) that “many of Kashmir’s and Ladakh’s ethnic groups, like Gujjars, Balti, Dards, Beda, Mon, Gara, and Changpa, use the same Persian-Arabic script of Urdu to write their own languages.” Many words of Urdu have also been borrowed by these languages, making Urdu accessible and transcendental while also being inclusive, preserving much of indigenous cultures in the region.

Urdu enjoys particular prestige and status among both Muslims and Hindus in the Kashmir Valley. Muslim parents want their children to speak Urdu rather than Kashmiri, their mother tongue. Tellingly, the generation born after 1990 prefer to converse among themselves in Urdu to facilitate assimilation into India in terms of both education and employment, according to Mehdi Khawja, author of the article “How Kashmiris are resisting linguistic exclusion” in The Caravan.

The claim for the Kashmiri language

Members of the BJP and more extreme supporters of their agenda have recently claimed that Urdu should no longer be the official language of the region. In addition, they want the Kashmiri language to be stripped of the Persian-Arabic alphabet, which is also used for Urdu; rather, they want to revive the Sharada script, used in ancient religious writing dating back to the 8th century.

The Kashmiri language is perceived differently by Kashmiri Muslims and Kashmiri Hindus. Muslim Kashmiris generally have a poor image in the media and everyday life for them is relatively hard in Indian-administered Kashmir. The problem for Muslim Kashmiris is not the Kashmiri language per se. The problem is, rather, their religion, Islam; the main religion of Pakistan, the enemy and rival of India. “The Kashmiri language has become, for them, a marker of humiliation,” says a young student of Kashmiri origin in New Delhi. “With Urdu, close to Hindi, they can show their willingness to integrate into the Indian system,” says another young Kashmiri, an engineer looking for work in Rajasthan. His heavily Kashmiri-accented Hindi cost him his first job after just fifteen days. The switch to another language has become, in their eyes, a question of survival.

Hindu Kashmiris fled their homeland in 1989, under the pressure of terrorism and Muslim-instigated militants of the liberation movement. They, on the other hand, can claim the Kashmiri language with a lot of pride. Their loyalty to India cannot be doubted.

The time now is felt by some to be propitious to settle the language issue in Kashmir in order to align with ideas of forced integration, especially if one considers the remarks of a high-ranking Indian officer, reported by the Indian Express daily paper on September 4, 2019: he asserted specifically that “Hindi is the national language, so it would be an official language of the Union Territory of Jammu and Kashmir. Urdu will also be given its due place.” In reality, there is no national language in India, though Hindi is the official language of the Union of India, but the comment of the officer implies that Urdu might lose its official status in Kashmir, perhaps in favour of Hindi.

This language crisis may seem insignificant in the face of the major geopolitical crises that are shaking the region. However, let us not forget that India has been, since its independence, a cradle of linguistic conflicts even while it is supposed to be an example the promise of a non-Western nation practicing multiparty democracy with an ethnically, religiously, and linguistically diverse population. The last is not indicated to be least: several States have been created on a linguistic basis and language-related riots and deaths have occurred repeatedly. For many, language is a matter of life and death, of economic and social identity and survival.

Considering all this, the removal of Urdu from the Kashmiri linguistic landscape is likely to provoke an uproar among its many Urdu speakers and other speakers of lesser known languages hoping to use Urdu as a way of advancement. This possible disaster could erupt while Kashmiris are already suffering deeply because of the overall situation there and recent drastic actions taken by the Indian government. Is it really an appropriate time to throw boiling oil on these deep wounds through a language debate whose risks are not sufficiently measured? The answer is no, and no decision on language should be taken lightly or without respect for the many views and many languages that have defined India since even before independence.

Finally, it must be recognized that, as Urdu is a force that brings people together across divides—including bridging the leaders in Delhi with the people living on the ground in Kashmir—and that any effort to push aside, minimize, or delegitimize Urdu will only lead to more unrest, strife, and violence in the very troubled region of Kashmir, increasing the terrorism risk and even war with Pakistan.

It is high time that Indian leaders, from Prime Minister Narendra Modi to his BJP associates rightfully recognize Urdu as the unifying factor it has been for centuries. Doing so could be an important step forward for defusing Kashmiri and regional tensions and even for advancing the cause of peace.

Shahzaman Haque is the Co-director of the Department of South Asia and Himalaya at INALCO in Paris. He can be joined at @shahzamanhaque
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